Corrigé bac HLP 2025 Métropole jour 2 — Deuxième partie : Peut-on conserver son humanité dans des circonstances qui risquent de nous en dépouiller ?

Introduction

Le mot de l'intitulé vient du poème : ce que Szymborska nomme « je ne sais quel dépouillement », c'est le geste par lequel on arrache un quignon de pain à un fuyard. Dépouiller, c'est ôter à quelqu'un ce qu'il a — ses biens, ses vêtements, ses droits. Le sujet applique le mot à ce qu'il est : son humanité. Le présupposé est donc que notre humanité serait un bien possédé, dont des circonstances pourraient nous priver du dehors.

Encore faut-il distinguer deux sens du mot. L'humanité est d'abord une appartenance : le fait d'être de l'espèce humaine, un fait qu'aucune volonté ne révoque. Elle est ensuite un exercice : une manière de se conduire en homme — la pitié, la parole tenue, le refus de la cruauté, la reconnaissance d'autrui comme semblable. « Conserver » suppose une possession et un effort ; « des circonstances » désigne ce qui n'est pas nous et qui nous fait, la faim, la terreur, l'exil. La question suppose ainsi que notre humanité dépende en partie de ce que nous ne maîtrisons pas.

La réponse spontanée est courageuse : oui, il reste toujours une liberté intérieure, et les grands récits célèbrent ceux qui n'ont pas cédé. Mais c'est une réponse de spectateur : elle juge du dehors ceux qui n'ont pas tenu, et elle suppose la vertu indépendante du froid et de la faim, ce que les témoignages démentent. D'où le problème. Si l'humanité est un fait d'espèce, aucune circonstance ne peut nous en dépouiller et la question n'a pas d'objet ; si elle est une qualité, elle est destructible, et la conserver ne dépend plus de nous. Comment penser une humanité à la fois menacée et inaliénable ? Nous verrons que les circonstances extrêmes détruisent réellement l'exercice de l'humanité, qu'elles ne peuvent pourtant pas nous dépouiller de l'appartenance, et que ce qui se conserve ne se conserve jamais seul.

I. Oui : la force fait des hommes des choses

La question n'est pas rhétorique, et il faut commencer par mesurer ce qu'elle a de sérieux. Simone Weil, dans L'Iliade ou le poème de la force (1940-1941), énonce une définition qui commande toute la réflexion du siècle : « La force, c'est ce qui fait de quiconque lui est soumis une chose. » Ce qu'elle analyse n'est pas la méchanceté des hommes, mais un rapport : la force a une logique propre, qui emporte aussi celui qui l'exerce, et le vainqueur qui se croit sans limites devient à son tour l'objet du mécanisme qu'il conduit. Déplacement décisif : il n'y a pas de bons et de méchants, il y a des situations qui rendent l'inhumanité probable — l'impunité, l'anonymat, la disqualification préalable des victimes, la routine administrative.

Le poème du sujet en donne l'image la plus forte. Ces fuyards ne demandent ni la victoire, ni la justice, ni le retour : il leur faudrait « un peu d'invisibilité, / de grisaillerie caillou, / ou, mieux encore, d'absence ». Le vœu de la victime est un vœu de chosification. La force est allée si loin que la chose est devenue un idéal, et ce sont les hommes eux-mêmes qui demandent à être pierre.

Les témoignages concentrationnaires confirment le fait, et avec une rigueur que le pathos n'atteint pas. Le titre de Primo Levi, Si c'est un homme (1947), est une question posée au lecteur. Dans Les Naufragés et les Rescapés (1986), Levi décrit ce qu'il nomme la « zone grise » : un espace, dans le camp, où la frontière de la victime et du complice s'estompe, où des détenus sont enrôlés dans l'administration de la mort. Il s'y refuse à juger ceux qui n'ont pas tenu, et il ajoute que les rescapés ne sont pas les témoins complets, parce que ceux qui ont touché le fond ne sont pas revenus. Hannah Arendt, dans Les Origines du totalitarisme (1951), décrit la même destruction comme un programme en étapes : détruire d'abord la personne juridique, puis la personne morale, puis jusqu'à l'individualité. Elle montre que l'apatride, privé d'appartenance politique, perd ce qu'elle nomme « le droit d'avoir des droits », et qu'aucune déclaration ne le protège plus dès lors qu'aucun État ne le compte parmi les siens.

Reconnaissons donc le fait : la vertu suppose des conditions — un peu de nourriture, un peu de sécurité, un témoin — et l'on peut être dépouillé de son humanité comme on est dépouillé d'un pain. Mais si l'on peut détruire l'exercice, peut-on détruire l'humanité elle-même ?

II. Non : le bourreau lui-même présuppose l'humanité qu'il nie

Robert Antelme, déporté à Buchenwald puis à Gandersheim, soutient dans L'Espèce humaine (1947) une thèse d'une radicalité difficile, qu'on rapporte ici sans la citer : il n'existe qu'une seule espèce humaine, et l'entreprise qui a voulu la partager en deux a échoué. Le déporté réduit à l'extrême limite reste un homme, et la contestation même de son humanité prouve que le bourreau la lui reconnaît. L'argument est logique avant d'être moral : on n'humilie pas une pierre ; pour vouloir avilir un être, il faut d'abord le tenir pour capable d'être avili, donc pour un semblable. L'inhumanité du crime tient précisément à ce que sa victime n'a jamais cessé d'être humaine.

Le poème dit cela dans sa langue. Il refuse de nommer ces fuyards, mais le mot par lequel il les désigne, « gens », est un mot d'appartenance : vague, collectif, sans singulier, il ne les distingue pas, et c'est pourquoi il ne les exclut pas. Mieux : le premier vers coule les poursuivants et les poursuivis dans le même moule — « Je ne sais quelles gens fuyant je ne sais quelles autres ». Il n'y a pas deux espèces, il y a des gens et d'autres gens. La symétrie qui semblait cruelle est en réalité la garantie d'une communauté.

On peut alors nommer ce qui est inaliénable. Ce que Kant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), appelle la dignité, par opposition au prix : ce qui a un prix peut être remplacé par un équivalent, ce qui est au-dessus de tout prix n'en admet aucun. La dignité ne se mérite pas, ne se perd pas par la faute et ne s'ôte pas par la violence ; elle est le statut, non la conduite.

Une objection sérieuse demeure, et il faut l'affronter plutôt que la caricaturer : une humanité qu'on ne peut pas perdre, mais qu'on peut empêcher d'agir, n'est-elle pas une humanité de mot, une consolation qui ne nourrit personne ? Levi semble répondre cela à Antelme lorsqu'il dit que les vrais témoins sont les disparus. Mais les deux ne parlent pas du même plan : Antelme énonce un droit, Levi constate un fait. L'écart entre eux n'est pas une contradiction, c'est exactement l'espace où quelque chose peut encore être fait — et la question devient : de quoi l'exercice de l'humanité dépend-il ?

III. Ce qui se conserve ne se conserve jamais seul

Le poème donne la réponse en la formulant comme une inquiétude. Tout, dans la dernière strophe, se joue sur un autre que soi : « Quelqu'un les accueillera, mais alors qui et quand, / en combien de personnes, avec quelles intentions ? » L'humanité de ces fuyards ne dépend plus d'eux ; elle dépend de ce que fera ce « quelqu'un ». Le poème ne demande pas aux victimes d'être héroïques, il demande à celui qui les recevra de ne pas être « leur ennemi ». C'est déplacer la question : la vraie affaire n'est pas la force d'âme des dépouillés, c'est la conduite de ceux qui ne le sont pas encore.

Trois formes de ce maintien méritent d'être distinguées. La petite bonté, d'abord. Vassili Grossman, dans Vie et Destin (achevé en 1962, publié en 1980), oppose aux bontés organisées au nom des États et des doctrines, qui finissent par justifier des massacres, la bonté d'un homme pour un autre : « une bonté sans témoins, une petite bonté sans idéologie », écrit le personnage d'Ikonnikov dans les feuillets que le roman insère. Un morceau de pain tendu à un prisonnier ennemi n'a ni doctrine ni efficacité, et c'est pour cela qu'il résiste : rien ne peut le retourner en programme. L'attention, ensuite. Victor Klemperer, philologue juif resté en Allemagne, tient de 1933 à 1945 le journal des mots du régime, publié en 1947 sous le titre LTI, la langue du Troisième Reich : examiner chaque jour comment la propagande déforme la langue fut sa manière de rester un homme qui pense. Conserver son humanité est ici un travail patient, non un exploit. La régularité, enfin : dans La Peste (1947), Camus fait refuser à Rieux le mot d'héroïsme. « Il ne s'agit pas d'héroïsme dans tout cela. Il s'agit d'honnêteté », dit-il à Rambert ; et quand celui-ci lui demande ce qu'est l'honnêteté : « Je ne sais pas ce qu'elle est en général. Mais dans mon cas, je sais qu'elle consiste à faire mon métier. » À Tarrou, plus loin, il dit de même : « Ce qui m'intéresse, c'est d'être un homme. » La formule répond à l'intitulé : rester un homme n'est pas un exploit à accomplir, c'est un métier à faire.

Mais l'individu ne suffit pas, et le XX^e siècle ne s'est pas contenté d'écrire des livres : il a construit du droit. Les conventions de Genève de 1949 protègent le civil et le prisonnier ; la convention du 9 décembre 1948 définit le génocide par l'intention de détruire un groupe comme tel ; la Déclaration universelle des droits de l'homme du 10 décembre 1948 pose des droits qui ne dépendent d'aucune nationalité — réponse directe au problème de l'apatride posé par Arendt. Ces textes ne suppriment pas la violence. Ils font autre chose, et ce n'est pas rien : ils la rendent qualifiable, imputable, jugeable. Conserver son humanité devient alors une tâche politique : maintenir les circonstances dans lesquelles il reste possible d'être humain.

On objectera que ce droit est sélectif et souvent impuissant, qu'il juge les vaincus plus volontiers que les puissants. L'objection est juste et ne doit pas être esquivée ; elle n'annule pourtant pas l'acquis, car une qualification existe désormais, des chefs d'État ont été jugés, et ce qui est nommable n'est plus tout à fait faisable impunément. Surtout, le droit est exactement ce qui manque dans le poème : le « quelqu'un » de Szymborska n'est pas une institution, c'est un hasard, et c'est pourquoi les derniers vers font peur.

Conclusion

La réponse tient en trois temps. Aucune circonstance ne peut nous dépouiller de notre humanité comme appartenance : le bourreau qui la nie la présuppose, et c'est ce qui fait son crime. Les circonstances extrêmes peuvent en revanche détruire presque entièrement son exercice, et il serait indécent de le reprocher à ceux qui les subissent, car la vertu n'est pas indépendante de la faim. Enfin, ce qui se conserve ne tient presque jamais à la seule force d'une volonté : il tient à la petite bonté d'un autre, à une attention obstinée, et à des institutions qui font que l'accueil ne soit pas laissé au hasard. Le poème s'achève sur « une je ne sais quelle vie » : cette indétermination, qui dit le dénuement des fuyards, désigne aussi l'endroit précis où notre décision s'inscrit.

Ce que le correcteur attend

Un problème, et non un plan pour ou contre : la copie doit distinguer l'humanité comme appartenance et comme exercice, faute de quoi elle se contredit sans le voir. Des exemples qui travaillent : Weil, Antelme, Levi, Grossman ne sont pas des noms à citer mais des positions à faire dialoguer, et l'écart entre Antelme et Levi vaut mieux qu'un accord fabriqué. Le texte du sujet doit être mobilisé, non résumé : le caillou, le « quelqu'un », le verbe « laisser ». Une objection sérieuse examinée sans caricature. Et la retenue : le pathos sur les camps ou les réfugiés est ici la faute de goût qui coûte le plus cher.