Corrigé bac philosophie 2026 Métropole — Dissertation 2 : Peut-on être heureux quand les autres ne le sont pas ?

Analyse du sujet

La notion centrale est le bonheur, que le sujet met en rapport avec autrui, et donc avec le devoir et la justice. Être heureux, ce n'est pas éprouver un plaisir (sensation agréable et passagère) ni une joie (émotion intense mais ponctuelle) : c'est jouir d'un état de satisfaction durable et complet, qui porte sur l'ensemble de l'existence. Les autres : l'expression est indéfinie, et c'est là une première difficulté. S'agit-il de mes proches (mon enfant, mon ami), de mes concitoyens, ou de l'humanité entière ? Le sens de la question change selon la réponse : il est presque impossible d'être heureux quand mon enfant souffre ; il est de fait très possible de l'être quand des inconnus souffrent à l'autre bout du monde. « Ne le sont pas » : les autres peuvent être malheureux, ou simplement privés de bonheur ; le sujet ne dit pas « quand les autres souffrent ». Quand indique la simultanéité (pendant que), mais aussi la condition (dans le cas où) : le bonheur d'autrui est-il une condition du mien ? Enfin peut-on a deux sens, que le devoir distingue avec soin : la possibilité de fait (est-il psychologiquement possible d'être heureux au milieu du malheur des autres ?) et la possibilité de droit (est-il légitime, moralement admissible, de l'être ?).

Le sujet présuppose que le bonheur est d'abord individuel, qu'il y a « mon » bonheur et « le leur », des bonheurs séparés dont l'un pourrait subsister sans les autres ; il présuppose aussi que le bonheur des autres a quelque rapport avec le mien, sinon la question ne se poserait pas. La tension est nette. D'un côté, le bonheur semble dépendre de moi seul : il tient à mes jugements, à mes désirs, à ma manière de vivre, et non aux circonstances extérieures ; de fait, chaque jour, des hommes sont heureux tandis que d'autres sont malheureux, et si le bonheur exigeait celui de tous, personne ne serait jamais heureux. De l'autre, l'homme n'est pas une île : la pitié me fait souffrir de la souffrance que je vois ; et un bonheur qui s'accommoderait tranquillement du malheur d'autrui paraît indécent, égoïste, indigne. Le problème est donc double : le bonheur est-il une affaire privée ou est-il essentiellement partagé ? et si le malheur des autres n'empêche pas, de fait, mon bonheur, ne le rend-il pas illégitime, ou bien ne me demande-t-il pas autre chose que de renoncer à être heureux ?

Problématique

S'il semble que le bonheur dépende de chacun et que l'on puisse, de fait, être heureux quand les autres ne le sont pas, ne faut-il pas reconnaître que la souffrance d'autrui atteint notre bonheur et qu'un bonheur indifférent au malheur des autres n'en est pas un, ou n'a pas le droit d'en être un ? Mais si le bonheur exigeait celui de tous, nul ne serait jamais heureux : dès lors, que demande le malheur des autres à celui qui veut être heureux, le renoncement, ou l'action ?

Introduction

Dans La Peste de Camus, le journaliste Rambert, retenu par hasard dans la ville en quarantaine, ne pense d'abord qu'à s'en échapper pour rejoindre la femme qu'il aime : il n'est pas d'ici, ce malheur n'est pas le sien. Puis, au moment où l'évasion devient possible, il choisit de rester et de se battre aux côtés du docteur Rieux, parce qu'il y aurait, dit-il en substance, de la honte à être heureux tout seul. Ce renversement pose exactement notre question : peut-on être heureux quand les autres ne le sont pas ? Le bonheur, il faut le rappeler, n'est ni le plaisir ni la joie, mais un contentement durable qui porte sur l'ensemble d'une vie, et que chacun désire pour lui-même. Or « les autres » restent indéfinis, de mon proche à l'inconnu lointain, et « peut-on » demande à la fois si la chose est possible et si elle est permise. La réponse spontanée est claire : le bonheur dépend de moi, et s'il fallait attendre que tous soient heureux, nul ne le serait jamais. Mais cette réponse se heurte à l'expérience de Rambert : le malheur des autres, dès qu'on le voit, entame le bonheur ; et celui qui parvient à ne pas le voir semble avoir acheté son contentement au prix de son humanité. Faut-il donc renoncer au bonheur tant qu'il en est un seul qui souffre, ce qui reviendrait à y renoncer toujours ? Nous montrerons d'abord que le bonheur, en tant qu'il dépend de nous, reste possible au milieu du malheur d'autrui ; nous verrons ensuite que ce bonheur solitaire est atteint dans son fait par la pitié et dans son droit par la morale ; nous établirons enfin que le bonheur véritable n'est ni solitaire ni suspendu au bonheur de tous, mais partagé, et que le malheur des autres ne l'interdit pas : il le convertit en tâche.

I. Le bonheur dépend de nous : on peut donc, de fait, être heureux quand les autres ne le sont pas

La première réponse est celle des sagesses antiques, pour qui le bonheur ne tient pas aux circonstances mais à la disposition intérieure. Épictète, dans le Manuel, enseigne à distinguer ce qui dépend de nous (nos jugements, nos désirs, nos actions) de ce qui n'en dépend pas (la santé, la richesse, la réputation, la mort, et aussi bien la conduite et le sort des autres hommes). Le sage ne s'attache qu'au premier domaine : « ce ne sont pas les choses qui troublent les hommes, mais les jugements qu'ils portent sur les choses ». Le malheur des autres appartient à ce qui ne dépend pas de moi : je ne l'ai pas voulu, je ne peux souvent rien y changer, et m'en troubler serait ajouter une souffrance à une autre sans en soulager aucune. Suspendre mon bonheur au bonheur de tous, ce serait le remettre entre des mains qui ne sont pas les miennes : la définition même de la servitude. Épicure, dans la Lettre à Ménécée, va dans le même sens : le bonheur est l'absence de trouble de l'âme, l'ataraxie, que l'on atteint en triant ses désirs et en se contentant de ce qui est naturel et nécessaire ; il ne dépend ni de la fortune ni de l'état du monde.

Cette réponse a pour elle un argument de fait très simple : il y a toujours, quelque part, quelqu'un qui n'est pas heureux. Si le bonheur exigeait le bonheur de tous les autres, il serait impossible par définition, et le mot ne désignerait plus rien. Or les hommes sont parfois heureux ; il faut donc que le bonheur soit compatible avec le malheur d'au moins certains autres. Lucrèce, au début du deuxième livre du De la nature, décrit ce qu'il y a de doux à regarder, depuis le rivage, un navire qui lutte contre la tempête : non que la détresse d'autrui nous plaise, précise-t-il, mais parce qu'il est doux de voir de quels maux on est soi-même exempt. L'image est cruelle, mais elle décrit une expérience réelle. Le bonheur du sage épicurien est ce rivage ; il ne se construit pas contre les naufragés, mais il ne sombre pas avec eux.

On peut ajouter qu'Aristote lui-même, qui fait pourtant du bonheur une activité de l'âme conforme à la vertu et reconnaît qu'elle exige quelques biens extérieurs (la santé, des ressources, des amis), n'y inclut pas le bonheur de tous les hommes. Le bonheur est une activité que j'accomplis, non un état du monde que je constate. De fait, donc, on peut être heureux quand les autres ne le sont pas, et il le faut bien, sans quoi nul ne le serait.

Mais cette réponse a un prix. Elle suppose un homme capable de ne pas être atteint par ce qu'il voit, ou de se guérir de cette atteinte par le jugement. Elle suppose surtout que « les autres » soient des étrangers au bonheur de chacun. Or c'est ce que la pitié, d'abord, et la morale, ensuite, viennent contester.

II. Mais le malheur des autres atteint notre bonheur, et un bonheur qui s'en accommode n'y a pas droit

Il faut d'abord remarquer que l'homme n'est pas fait pour rester sur le rivage. Rousseau, dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, place à la racine de l'homme, avant toute réflexion, la pitié : une répugnance naturelle à voir souffrir son semblable, qui tempère l'amour de soi et nous porte au secours de ceux que nous voyons souffrir. Dans l'Émile, Rousseau ajoute que nous plaignons dans les autres les maux dont nous ne nous croyons pas exempts : la pitié est le lien par lequel le malheur d'autrui devient le mien, en imagination. Le sage stoïcien qui ne se trouble pas du malheur des autres ne s'est donc pas élevé au-dessus de l'homme : il s'est amputé de lui. De fait, le bonheur solitaire n'est possible qu'à celui qui ne voit pas, ou qui a appris à ne plus voir ; et la question « peut-on être heureux quand les autres ne le sont pas » devient alors : peut-on rester heureux en les regardant ?

Cette atteinte de fait devient, en morale, une atteinte de droit. Kant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, imagine un homme prospère qui décide de ne jamais aider personne, tout en ne nuisant à personne : chacun pour soi. La maxime peut être pensée sans contradiction comme loi universelle, reconnaît Kant ; mais elle ne peut être voulue comme telle, car cet homme, le jour où il aurait besoin des autres, voudrait leur secours, et sa maxime le lui interdirait. La bienfaisance est donc un devoir. Plus profondément, Kant refuse que la morale ait pour but le bonheur : elle nous enseigne, dit la Critique de la raison pratique, non à être heureux, mais à nous rendre dignes de l'être. Le bonheur de celui qui se détourne du malheur qu'il pourrait soulager n'est pas seulement fragile, il est immérité ; il ne satisfait pas la seule question qui compte pour la raison pratique, celle de savoir si je suis digne d'être heureux. L'utilitarisme de Mill (L'Utilitarisme), si opposé qu'il soit à Kant, converge sur ce point : l'action bonne est celle qui tend au plus grand bonheur du plus grand nombre, et mon bonheur n'y compte que comme celui d'un seul parmi tous. Un bonheur indifférent au malheur des autres est donc, de droit, indéfendable.

La littérature a donné à cette objection sa forme la plus aiguë. Dans Les Frères Karamazov de Dostoïevski, Ivan demande à son frère Aliocha s'il accepterait de bâtir le bonheur définitif de toute l'humanité au prix des larmes d'un seul enfant torturé ; et Aliocha, qui est pourtant le croyant du roman, répond qu'il n'accepterait pas. L'argument ne dit pas seulement qu'un tel bonheur serait injuste : il dit qu'on ne pourrait pas en jouir, que la seule connaissance de ce prix le gâterait ; le bonheur se trouble de ce qu'il tolère. Le parent dont l'enfant souffre, l'ami dont l'ami est en deuil, savent qu'il ne s'agit pas seulement d'un devoir : leur bonheur est, de fait, entamé.

Mais cette seconde réponse conduit à une impasse, qu'il faut regarder en face. Si le malheur d'un seul suffisait à rendre mon bonheur impossible ou illégitime, personne ne serait jamais heureux, ni n'aurait le droit de l'être ; le malheur universel deviendrait la seule attitude morale, ce qui est absurde, puisque cette tristesse ne soulagerait personne. La pitié elle-même, laissée à elle seule, se dégrade en apitoiement : on souffre du malheur des autres, et l'on s'en tient là, comme si souffrir avec eux était déjà les aider. Il faut donc reprendre la question : que demande, exactement, le malheur des autres à celui qui veut être heureux ?

III. Le bonheur véritable n'est ni solitaire ni suspendu au bonheur de tous : il est partagé, et le malheur des autres le convertit en tâche

Il faut d'abord contester le présupposé commun aux deux premières parties : que le bonheur soit une possession privée, que « les autres » viendraient troubler ou conditionner de l'extérieur. Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque, observe que nul ne choisirait de vivre sans amis, même en possédant tous les autres biens : l'homme est un animal politique, et son bonheur est une activité qui se vit avec d'autres, dans l'amitié (philia), où chacun veut le bien de l'autre pour lui-même. Le bonheur n'est donc pas d'abord mon bonheur qu'autrui menacerait ; il est un bonheur partagé, qui n'existe qu'entre nous. Dès lors, « les autres » dont le malheur m'atteint ne sont pas d'abord l'humanité abstraite, mais ceux avec qui je vis : et il est vrai que je ne peux être heureux quand ils ne le sont pas, non parce qu'une loi me l'interdit, mais parce que mon bonheur est fait du leur. Spinoza le dit à sa manière dans la quatrième partie de l'Éthique : le bien que l'homme guidé par la raison désire pour lui-même, il le désire aussi pour les autres hommes, car rien n'est plus utile à l'homme que l'homme, et la joie d'un être raisonnable s'accroît de celle des autres au lieu de s'en retrancher.

Mais Spinoza permet aussi de corriger la seconde partie. La pitié, dit-il, est une tristesse, et elle est mauvaise en elle-même pour l'homme qui vit sous la conduite de la raison, car elle ne fait qu'ajouter une passion triste au mal d'autrui ; ce que la raison demande, ce n'est pas de souffrir avec, mais d'agir, par générosité, pour aider les autres à sortir de leur malheur. Il précise toutefois que celui que ni la raison ni la pitié ne portent à secourir autrui mérite le nom d'inhumain. Le sens de la question se déplace alors : le malheur des autres ne m'interdit pas d'être heureux, il me demande de faire quelque chose. Kant, dans la Métaphysique des mœurs, tient précisément le bonheur d'autrui pour l'une des deux fins qui sont en même temps des devoirs : je ne dois pas renoncer à mon bonheur, je dois travailler au leur. C'est un devoir large, qui laisse une latitude : nul ne peut secourir tous les malheureux, et l'exigence n'est pas de tout faire mais de ne pas rester sur le rivage.

Il faut alors distinguer les deux sens de « peut-on ». De fait, on peut être heureux quand les autres ne le sont pas : la première partie l'a établi, et il n'y a pas à en rougir. De droit, ce bonheur est légitime à deux conditions : qu'il ne soit pas bâti sur le malheur des autres (le bonheur du maître qui vit du travail de l'esclave n'est pas seulement injuste, il est le malheur des autres retourné en jouissance), et qu'il ne se ferme pas sur lui-même. Un bonheur qui se sait et qui agit n'a rien de honteux. C'est ce que Rambert découvre dans La Peste : en restant à Oran, il ne renonce pas au bonheur, il en change la forme ; la lutte commune contre la maladie, aux côtés de Rieux et de Tarrou, lui donne une joie que l'évasion solitaire ne lui aurait pas donnée. Le médecin, l'engagé humanitaire, ne sont pas malheureux du malheur qu'ils côtoient : ils sont heureux de ce qu'ils y font, et ce bonheur-là, qui inclut les autres au lieu de les exclure, est le seul qui n'ait rien à craindre du regard d'Ivan Karamazov.

Conclusion

Peut-on être heureux quand les autres ne le sont pas ? De fait, oui : le bonheur dépend de ce que nous faisons et de la manière dont nous jugeons, non de l'état du monde, et s'il fallait attendre que tous soient heureux, nul ne le serait jamais. Mais ce bonheur de fait est atteint par la pitié, qui nous fait souffrir de ce que nous voyons, et il est contesté en droit par la morale, qui ne reconnaît de bonheur légitime qu'à celui qui s'en rend digne. L'impasse n'est levée que si l'on renonce à concevoir le bonheur comme une possession privée : il est une activité partagée, qui se vit avec d'autres et s'accroît de leur joie. Dès lors le malheur des autres ne nous interdit pas d'être heureux ; il nous interdit de l'être seuls, c'est-à-dire de l'être sans rien faire. Il convertit le bonheur en tâche, et cette tâche, loin de le ruiner, lui donne sa forme la plus haute. Reste une question que la morale ne peut résoudre seule : si le bonheur de chacun dépend de celui des autres, le bonheur n'est-il pas aussi un objet politique, et l'État a-t-il pour fin de rendre les hommes heureux, ou seulement de leur en laisser la possibilité ?

Ce que le correcteur attend

Le correcteur attend d'abord que « peut-on » soit dédoublé (fait / droit) et que « les autres » soit interrogé (proches, concitoyens, humanité) : c'est ce qui donne au sujet son épaisseur et permet la progression. Il attend une définition du bonheur qui le distingue du plaisir, faute de quoi la copie glisse vers « peut-on jouir quand les autres souffrent ? ». Il attend que la troisième partie déplace le problème (le bonheur comme activité partagée, le malheur d'autrui comme tâche) et non un compromis (« un peu heureux, pas trop »). Les pièges : la leçon de morale (« il est mal d'être égoïste ») sans analyse du bonheur ; le catalogue des doctrines du bonheur récité sans rapport avec « les autres » ; l'oubli de l'argument de fait (il y a toujours des malheureux), qui oblige pourtant à dépasser la seconde partie.