Analyser les relations entre États et religions

Le 25 décembre 800, dans la basilique Saint-Pierre de Rome, le pape Léon III pose une couronne sur la tête du roi des Francs Charles, et l'assistance l'acclame empereur. Onze siècles plus tard, le 3 mars 1924, la Grande Assemblée nationale de Turquie, réunie à Ankara, vote trois lois le même jour : elle abolit le califat, supprime le ministère de la Charia et des Fondations pieuses, et unifie l'enseignement sous l'autorité de l'État. Deux gestes inverses, l'un qui noue le pouvoir politique à l'institution religieuse, l'autre qui les dénoue.

Ni l'un ni l'autre ne concerne la foi de personne : tous deux concernent des institutions et des compétences — qui nomme, qui juge, qui enseigne. C'est l'objet du thème, que le programme délimite sans ambiguïté : les liens entre États et religions s'étudient « sur le plan des relations institutionnelles et géopolitiques et non des pratiques individuelles ». Étudier le fait religieux n'est donc ni le défendre ni le combattre : ce chapitre attribue chaque thèse à qui la soutient et ne juge aucun régime.

Problématique. Comment les États organisent-ils juridiquement leurs relations avec les religions, pourquoi ces relations varient-elles autant d'un pays à l'autre malgré un mouvement général de sécularisation, et en quoi le religieux demeure-t-il un enjeu géopolitique de premier plan ?

5.1 Introduction : États et religions aujourd'hui

5.1.1 Le fait religieux, objet d'étude

Trois précautions s'imposent. D'abord, le religieux et le politique ne sont pas des sphères naturellement distinctes : leur séparation est un produit tardif de l'histoire. Dans la plupart des sociétés anciennes, le souverain est prêtre, ou fait roi par un rite, ou la loi de la cité est réputée d'origine divine ; séparer les institutions suppose d'avoir d'abord conçu qu'elles étaient séparables — ce que la chrétienté latine a fait dès le Moyen Âge, en distinguant deux pouvoirs qui se disputaient la suprématie. Ensuite, le vocabulaire ne se traduit pas : laïcité n'a pas d'équivalent exact en anglais, le secularism indien ne désigne pas la même chose, et le laiklik turc, pourtant forgé sur le français, recouvre un dispositif très différent de celui de 1905 — comparer les régimes suppose donc de comparer les dispositifs juridiques réels, non les mots. Enfin, les États ne relèvent pas de deux camps mais d'un éventail : un même État peut avoir une Église officielle et garantir pleinement la liberté religieuse, ou proclamer la laïcité et administrer lui-même le culte majoritaire. La typologie qui suit ordonne cette diversité ; elle ne distribue pas de notes.

Un débat scientifique qu'il faut connaître.

La « thèse de la sécularisation », dominante en sociologie des religions dans les années 1960, soutenait que la modernisation entraînerait mécaniquement le recul du religieux partout. Elle a été révisée par plusieurs de ceux-là mêmes qui l'avaient défendue : le sociologue américain d'origine autrichienne Peter Berger, qui l'avait exposée dans The Sacred Canopy (1967), est revenu sur ses positions dans les années 1990, jugeant que l'Europe occidentale en était l'exception ; d'autres la maintiennent en la restreignant à l'Europe. Le programme retient cette leçon : la sécularisation est un « mouvement localisé d'intensité variable » — et exposer ce désaccord sans le trancher est exactement ce que la spécialité enseigne.

5.1.2 Des relations de natures différentes sur le plan du droit public

Que dit le droit public de chaque État sur les cultes ? Six configurations se dégagent, illustrées par des exemples datés.

Reste un cas limite : les États qui ont fait de l'irreligion une politique publique. Le décret soviétique de séparation de janvier 1918 est suivi de campagnes antireligieuses de grande ampleur, et l'Albanie d'Enver Hoxha se proclame en 1967 premier État athée du monde. D'où une distinction essentielle : séparer l'État des Églises n'est pas combattre les religions — la loi de 1905 fait la première chose et non la seconde, son article 1^er garantissant au contraire « le libre exercice des cultes ».

5.1.3 Des degrés variables de libertés de conscience et de religion

Le second regard porte sur les libertés garanties aux personnes, et suppose de distinguer deux libertés que le langage courant confond.

Un socle international construit après 1945.

Quatre textes forment la référence commune. L'article 18 de la Déclaration universelle des droits de l'homme (10 décembre 1948) énonce le droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion, et précise que « ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction » — mention discutée dès la rédaction et contestée depuis par plusieurs États ; simple résolution de l'Assemblée générale, la Déclaration est dépourvue de force contraignante. L'article 9 de la Convention européenne des droits de l'homme (Rome, 4 novembre 1950) reprend la même architecture, mais il est justiciable devant la Cour européenne, dont les arrêts s'imposent aux États, et distingue le for intérieur, absolu, de la manifestation, restreignable par une mesure « nécessaire dans une société démocratique ». L'article 18 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques (16 décembre 1966, en vigueur en 1976) donne au principe une portée mondiale et contraignante. S'y ajoutent les Constitutions nationales : article 1^er de celle de 1958, premier amendement américain, articles 25 à 28 en Inde.

Un écart persistant entre le texte et la pratique.

Proclamer un droit n'est pas le garantir : trois lignes de fracture se laissent formuler comme autant de questions juridiques. Peut-on ne pas croire ? Dans certains États, l'athéisme ou le blasphème font l'objet d'incriminations pénales ; et la question n'est pas seulement extra-européenne, l'Irlande n'ayant supprimé de son droit la mention du blasphème que par le référendum du 26 octobre 2018. Peut-on changer de religion ? La liberté d'apostasie et de prosélytisme est l'un des points les plus contestés du droit international, y compris dans des démocraties : en Inde, plusieurs États fédérés ont adopté, à partir de l'Odisha en 1967 et du Madhya Pradesh en 1968, des lois dites « de liberté de religion » encadrant les conversions. Jusqu'où réglementer la manifestation ? La France a légiféré sur le port de signes religieux à l'école publique par la loi du 15 mars 2004, quand le Royaume-Uni et les États-Unis ont laissé la question au juge. Aucune de ces réponses n'est déduite mécaniquement du principe de liberté : ce sont des choix politiques, débattus partout.

5.2 Axe 1 — Pouvoir et religion : des liens historiques traditionnels

Cet axe répond à une question unique : avant la sécularisation, comment pouvoir politique et autorité religieuse s'articulaient-ils ? Deux réponses, prises dans le même moment du Moyen Âge — les IX^e et X^e siècles — et volontairement comparées, montrent que la question était partout la même mais que les solutions ont divergé. À l'Ouest, deux institutions distinctes, l'Empire et la papauté, se disputent la suprématie et se limitent l'une l'autre. À Byzance et dans le monde musulman, une seule figure prétend au contraire réunir les deux légitimités — et échoue, dans les deux cas, à y parvenir complètement.

5.2.1 Jalon 1 — Le pape et l'empereur, deux figures de pouvoir : le

couronnement de Charlemagne

Une alliance construite avant l'événement (751-799).

Le couronnement de 800 n'est pas un coup de théâtre : il achève un demi-siècle de rapprochement entre la papauté et les Carolingiens, dont chacun avait besoin de l'autre. En 751, Pépin le Bref dépose le dernier roi mérovingien, se fait élire roi des Francs et recevoir l'onction des évêques francs — rite emprunté à l'Ancien Testament, et nouveauté politique majeure, puisqu'il donne à un usurpateur une légitimité religieuse. En 754, le pape Étienne II, venu chercher un protecteur contre les Lombards, sacre à nouveau Pépin et ses fils à Saint-Denis : le pape légitime la dynastie, le roi franc protège Rome. Deux ans plus tard, la donation de Pépin (756) remet au pape les territoires enlevés aux Lombards autour de Ravenne — acte de naissance de l'État pontifical, qui fait du pape un souverain temporel jusqu'en 1870. En avril 799, l'alliance devient dépendance : Léon III, agressé en pleine procession, fuit, rejoint Charlemagne à Paderborn et obtient d'être ramené à Rome sous protection franque ; le roi s'y rend fin 800 pour arbitrer l'affaire, le 23 décembre le pape se justifie par serment, et deux jours plus tard il le couronne.

Deux récits, deux thèses.

L'intérêt historique du 25 décembre 800 tient à ce que les sources franques du IX^e siècle n'en donnent pas la même version — et que l'écart entre elles est lui-même un fait politique. Les Annales royales, chronique officielle de la cour, présentent l'événement comme un acte collectif : le peuple romain acclame Charles « empereur des Romains », le pape le couronne, l'acclamation étant placée au premier plan ; le récit sert la thèse d'une restauration voulue par les Romains eux-mêmes. Éginhard, dans sa Vie de Charlemagne rédigée vers 825-830, rapporte au contraire que Charlemagne affirmait qu'il ne serait pas entré dans l'église ce jour-là, malgré la solennité de la fête, s'il avait pu connaître à l'avance le dessein du pape. Surprise réelle ? Précaution diplomatique destinée à ménager Constantinople, seule détentrice légitime du titre impérial aux yeux des Byzantins ? Volonté rétrospective de nier que l'empereur tienne sa dignité du pape ? Les historiens n'ont pas tranché, et c'est ce qu'il faut retenir : le désaccord des sources porte sur la question de savoir qui fait l'empereur, enjeu des siècles suivants.

La portée géopolitique : un empire, deux empereurs.

Le titre impérial n'était pas vacant : à Constantinople, l'Empire romain d'Orient existait toujours, alors gouverné par une femme, l'impératrice Irène (797-802) — ce que les Francs invoquèrent pour soutenir que le trône était vide. Byzance protesta contre ce qu'elle tenait pour une usurpation, et il fallut douze ans de négociations, ainsi que la cession de territoires adriatiques, pour qu'en 812 l'empereur Michel I^er reconnaisse à Charlemagne le titre de basileus — mais non celui de « basileus des Romains », qu'il se réserva. La nuance dit tout : deux empires chrétiens coexistent désormais, et la question de savoir lequel hérite de Rome empoisonnera les relations entre l'Occident latin et l'Orient grec. Charlemagne, lui, se présente en restaurateur — la formule renovatio imperii Romanorum figure sur son sceau, Aix-la-Chapelle se veut une nouvelle Rome —, mais l'Empire qu'il restaure est chrétien avant d'être romain : sa légitimité est religieuse et son extension se confond avec la christianisation, comme l'illustrent brutalement les guerres de Saxe (772-804).

Une arme fabriquée : la « donation de Constantin ».

La papauté médiévale a invoqué un document selon lequel l'empereur Constantin aurait, au IV^e siècle, transféré au pape Sylvestre la souveraineté sur Rome et l'Occident. Ce texte est un faux, probablement rédigé dans l'entourage pontifical au VIII^e siècle : l'humaniste italien Lorenzo Valla en démontra la fausseté en 1440 par l'analyse de la langue, le latin du document n'étant pas celui du IV^e siècle. C'est l'un des actes de naissance de la critique historique des sources, et un exemple à retenir : un document peut être un instrument de pouvoir avant d'être un témoignage.

Le conflit ouvert : la querelle des Investitures (1075-1122).

La question laissée en suspens en 800 éclate deux siècles et demi plus tard. Le pape Grégoire VII, dans les Dictatus papae de 1075, revendique pour le siège de Rome la primauté sur tous les pouvoirs et interdit aux laïcs d'investir les évêques de leur charge — or les évêques du Saint-Empire étaient aussi de grands seigneurs territoriaux, et l'empereur ne pouvait renoncer à les choisir sans perdre le contrôle de son royaume. Henri IV fait déposer le pape ; le pape l'excommunie et délie ses sujets du serment de fidélité ; en janvier 1077, Henri IV vient faire pénitence devant le château de Canossa, geste resté le symbole de la soumission du pouvoir temporel. Le conflit ne s'apaise qu'avec le concordat de Worms en 1122, qui opère une distinction décisive : l'Église investit l'évêque de ses pouvoirs spirituels, l'empereur des biens et droits temporels attachés à sa charge.

Doctrinalement, cette histoire s'ordonne autour de deux formules : celle du pape Gélase I^er, qui écrit en 494 à l'empereur Anastase que le monde est régi par deux pouvoirs, l'autorité sacrée des pontifes et la puissance royale — texte fondateur de la distinction occidentale des deux ordres ; et la théorie des deux glaives, développée au XII^e siècle puis portée à son point extrême par la bulle Unam Sanctam de Boniface VIII, en 1302, qui subordonne le glaive temporel au glaive spirituel. D'une distinction équilibrée à une revendication de suprématie : que la seconde ait échoué — Philippe le Bel l'emporta — est aussi instructif que la première.

5.2.2 Jalon 2 — Pouvoir politique et magistère religieux : le calife et

l'empereur byzantin au IX^e-X^e siècle, approche comparée

Deux figures aux prétentions comparables.

Le calife abbasside et l'empereur byzantin — le basileus — occupent à la même époque une position structurellement voisine. Tous deux gouvernent un très vaste empire depuis une capitale prestigieuse ; tous deux tiennent leur légitimité d'un ordre religieux, le calife par la succession du Prophète, le basileus par une élection-acclamation doublée d'un couronnement religieux et d'une théologie impériale qui fait de lui l'« égal aux apôtres » ; tous deux, enfin, interviennent dans les affaires de la religion — le basileus convoque les conciles (Constantin à Nicée en 325, Marcien à Chalcédoine en 451, l'impératrice Irène à Nicée en 787) et nomme de fait le patriarche de Constantinople, le calife nomme les cadis et finance les fondations pieuses. La comparaison devient éclairante lorsque l'un ou l'autre tente de trancher une question de doctrine, c'est-à-dire d'exercer non seulement le pouvoir, mais le magistère.

Le test décisif : imposer une doctrine.

Du côté abbasside, le calife al-Ma'mun (813-833) adopte à partir de 827 la thèse mutazilite du Coran créé, qui, en refusant l'éternité du texte, laissait au calife une marge d'interprétation plus grande ; en 833, il institue une procédure d'examen, la mihna — le mot signifie « épreuve » —, par laquelle juges et savants doivent professer publiquement cette doctrine : tentative sans équivalent d'ériger le calife en autorité doctrinale. Elle échoue. Le juriste et traditionniste Ahmad ibn Hanbal refuse, est emprisonné et maltraité, et sort de l'épreuve immensément populaire ; la mihna est abandonnée sous al-Mutawakkil (847-861). Le résultat est durable : le magistère reste aux oulémas, savants de la Loi sans hiérarchie ni ordination, mais dont la compétence reconnue rend l'autorité irremplaçable.

Du côté byzantin, la querelle iconoclaste occupe, avec des interruptions, les VIII^e et IX^e siècles : des empereurs imposent la destruction ou l'interdiction des images du Christ et des saints, d'autres les rétablissent. Le concile de Nicée II, convoqué en 787, rétablit une première fois leur culte ; une seconde phase iconoclaste s'ouvre au début du IX^e siècle, et les images sont définitivement restaurées en 843, sous la régente Théodora — l'Église orthodoxe en fait la fête du « Triomphe de l'Orthodoxie ». Là encore, échec impérial : la doctrine retenue est celle que les moines et une partie du clergé ont défendue contre plusieurs empereurs.

Les contre-pouvoirs religieux.

À Byzance, ce sont le patriarche et surtout les monastères. L'épisode le plus net est celui de la tétragamie : l'empereur Léon VI, veuf trois fois et sans héritier, contracte une quatrième union prohibée par le droit canonique ; le patriarche Nicolas Mystikos refuse de la reconnaître, l'empereur le dépose en 907 et le remplace, et le conflit ne s'apaise qu'après la mort du souverain. On retiendra aussi le patriarche Photios, deux fois en fonction (858-867 puis 877-886), et l'Épanagogè, texte juridique rédigé à la fin du IX^e siècle dans son entourage, qui définit l'empereur et le patriarche comme les deux parties les plus importantes de la cité — donc comme deux autorités distinctes. Dans le monde abbasside, le contre-pouvoir n'est pas une institution mais un corps social, et sa force tient à sa dispersion même : il n'y a ni pape ni concile à contrôler, il faudrait convaincre des centaines de savants indépendants dans des dizaines de villes — ce qu'aucun calife n'a réussi à faire.

L'issue : deux affaiblissements différents.

Au X^e siècle, les deux figures divergent. Le calife abbasside perd le pouvoir politique et conserve le prestige religieux : les gouverneurs deviennent autonomes, puis, en 945, les Bouyides s'emparent de Bagdad et gouvernent au nom du calife, réduit à investir ceux qui détiennent la force ; la concurrence est aussi extérieure, deux autres califats se proclamant au X^e siècle, les Fatimides en Égypte et les Omeyyades de Cordoue. À Byzance au contraire, l'empereur conserve le pouvoir et l'ascendant sur l'Église, mais renonce à définir le dogme : la répartition esquissée par l'Épanagogè devient la règle.

5.3 Axe 2 — États et religions : une inégale sécularisation

Le premier axe a montré des sociétés où le politique et le religieux étaient inséparables. Le second suit ce qu'il advient de ce lien à l'époque contemporaine, et montre que le mouvement n'est ni uniforme, ni linéaire, ni partout de même nature. Deux cas contrastés le prouvent : la Turquie, où l'État se sépare brutalement de l'institution religieuse tout en prenant en charge le culte ; les États-Unis, où une séparation ancienne, strictement appliquée par les tribunaux, coexiste avec une religiosité publique très visible.

5.3.1 Jalon 1 — La laïcité en Turquie : l'abolition du califat en 1924 par

Mustapha Kemal

Le programme retient la graphie « Mustapha Kemal » ; l'usage savant écrit le plus souvent Mustafa Kemal (1881-1938), qui reçut de la Grande Assemblée nationale, en 1934, le nom d'Atatürk, « père des Turcs ».

Un empire vaincu, un ordre religieux hérité.

Jusqu'en 1922, le sultan ottoman cumulait deux titres : sultan, souverain temporel, et calife, autorité symbolique reconnue par une partie des musulmans du monde — titre revendiqué depuis la conquête de l'Égypte au XVI^e siècle, et mis en avant à la fin du XIX^e siècle pour peser sur les populations musulmanes des empires coloniaux européens. L'ordre juridique reposait sur la charia pour le statut personnel, sur des tribunaux religieux, sur des écoles coraniques (medrese) et sur les biens de mainmorte (vakif), gérés par un ministère spécialisé. La défaite de 1918 et l'occupation d'une partie du territoire par les Alliés placent le sultan-calife en position de collaborateur, tandis que la résistance s'organise autour de Mustafa Kemal, vainqueur de la guerre gréco-turque (1919-1922) : c'est cette légitimité militaire qui rend possible l'entreprise suivante.

Une religion devenue critère de frontière.

Un fait relève directement de la géopolitique du religieux : la convention gréco-turque du 30 janvier 1923, complétée par le traité de Lausanne du 24 juillet, organise un échange obligatoire de populations sur un critère non pas linguistique mais confessionnel — orthodoxes de Turquie et musulmans de Grèce, avec deux exceptions négociées, les Grecs d'Istanbul et les musulmans de Thrace occidentale. Plus d'un million de personnes furent transférées vers la Grèce, plusieurs centaines de milliers vers la Turquie, les estimations variant selon les sources. La nation turque moderne se définit donc d'abord, dans les traités, par l'appartenance religieuse — avant même que l'État ne se proclame laïque.

Le 3 mars 1924 : trois lois, un système.

Ce jour-là, la Grande Assemblée nationale adopte trois textes qui forment ensemble un dispositif cohérent.

• L'abolition du califat (loi n° 431) et l'expulsion de la dynastie ottomane. La portée dépasse largement la Turquie : une institution vieille de treize siècles disparaît, et son effacement suscite aussitôt congrès et débats dans tout le monde musulman, en Égypte comme en Inde, où le mouvement dit du Khilafat s'était mobilisé pour sa défense.
• La suppression du ministère de la Charia et des Fondations pieuses, remplacé par une Présidence des affaires religieuses, le Diyanet, placée sous l'autorité du chef du gouvernement.
• L'unification de l'enseignement sous l'autorité du ministère de l'Instruction publique, qui met fin au réseau scolaire religieux autonome.

Une refonte de la société par le droit (1925-1937).

Les réformes suivantes touchent la vie quotidienne et le droit privé : fermeture des confréries soufies, de leurs couvents (tekke) et de leurs mausolées en 1925 ; loi sur le chapeau du 25 novembre 1925, qui proscrit le fez ; calendrier grégorien à compter de 1926 ; code civil de 1926, transposé du code suisse, qui abolit le droit religieux du statut personnel et institue le mariage civil et la monogamie ; alphabet latin adopté par la loi du 1^er novembre 1928, qui coupe l'accès direct à la littérature ottomane ; suppression, la même année, de la disposition constitutionnelle faisant de l'islam la religion de l'État. Le mot laiklik n'entre lui-même dans la Constitution que le 5 février 1937, avec les cinq autres « six flèches » du kémalisme : républicanisme, nationalisme, populisme, étatisme, laïcité, réformisme.

Ce que ce modèle n'est pas.

Ce n'est pas une séparation : l'État ne se retire pas du champ religieux, il l'annexe à l'administration. Et ce n'est pas une politique réclamée par la société : c'est une réforme conduite par le haut, par un parti unique, dans un régime autoritaire — le Parti républicain du peuple gouverne seul jusqu'en 1946. On peut y voir un projet d'émancipation, une modernisation autoritaire, ou les deux ; l'analyse historique décrit le dispositif et ses effets, elle ne décerne pas de brevet.

Après 1938 : un dispositif réinterprété.

La sécularisation n'est pas un acquis irréversible. Dès le retour du multipartisme, l'appel à la prière est de nouveau autorisé en arabe en 1950 ; l'armée s'institue gardienne de l'héritage kémaliste et intervient à plusieurs reprises dans la vie politique — coups d'État de 1960, 1971 et 1980, intervention de

1. Le Parti de la justice et du développement (AKP) arrive au pouvoir aux élections de novembre 2002 et gouverne depuis lors, avec une réinterprétation assumée de la place du religieux dans l'espace public : Sainte-Sophie, ancienne basilique byzantine devenue mosquée en 1453 puis musée par une décision de 1934, a été rendue au culte musulman le 10 juillet 2020. Le Diyanet, lui, n'a jamais été supprimé par aucun gouvernement : créé pour encadrer la religion, il est devenu, quel que soit le pouvoir en place, un instrument permanent de la politique religieuse de l'État — y compris auprès des populations turques d'Europe.

5.3.2 Jalon 2 — États et religions dans la politique intérieure des

États-Unis depuis la Seconde Guerre mondiale

Un cadre juridique ancien et bref.

Tout tient en une phrase, ajoutée à la Constitution par le premier amendement, ratifié en 1791 avec la Déclaration des droits : « Le Congrès ne fera aucune loi relative à l'établissement d'une religion, ou interdisant son libre exercice. » Deux clauses distinctes, parfois en tension : celle dite d'établissement interdit à l'État de favoriser une religion, celle de libre exercice lui interdit d'entraver la pratique. L'article VI ajoute qu'aucune profession de foi ne peut être exigée pour une fonction publique fédérale, et en 1802, dans une lettre aux baptistes de Danbury, Thomas Jefferson résume le dispositif par une image restée célèbre : un « mur de séparation entre l'Église et l'État ». Ce cadre n'a longtemps valu que contre l'État fédéral : le tournant est postérieur à 1945, l'arrêt Everson v. Board of Education (1947) étendant la clause d'établissement aux États fédérés sur le fondement du quatorzième amendement — la clause de libre exercice l'avait été de même en 1940. Toute la jurisprudence scolaire des décennies suivantes en découle.

La guerre froide : la nation « sous Dieu ».

La confrontation avec un adversaire officiellement athée donne au religieux une fonction politique nouvelle : le Congrès ajoute les mots « under God » au serment d'allégeance en 1954, puis fait de « In God We Trust » la devise nationale en 1956. Ces décisions ne créent aucune Église ; elles inscrivent une religiosité générale dans les symboles de l'État — la religion civile même. Le même moment voit tomber la dernière barrière confessionnelle interne : l'élection de John Fitzgerald Kennedy en 1960 est celle du premier président catholique, un candidat catholique, Al Smith, ayant été battu en 1928 dans un climat de défiance. Le 12 septembre 1960, devant une assemblée de pasteurs protestants à Houston, Kennedy déclare croire en une Amérique où la séparation de l'Église et de l'État est absolue, et affirme qu'il décidera selon l'intérêt national et non selon les directives d'une Église : document de premier ordre pour ce jalon.

Les tribunaux appliquent la séparation à l'école (1962-1971).

Engel v. Vitale (1962) juge contraire à la clause d'établissement la récitation d'une prière officielle dans les écoles publiques, et Abington School District v. Schempp (1963) étend la solution à la lecture organisée de la Bible. Ces décisions ne visent pas la prière individuelle d'un élève, mais la prière organisée par l'institution scolaire : distinction constamment rappelée par la Cour, et constamment brouillée dans le débat public. En 1971, Lemon v. Kurtzman formule un test en trois temps pour apprécier la constitutionnalité d'une aide publique touchant au religieux — critère dont la Cour s'est écartée en 2022.

La religion comme ressource des mouvements sociaux.

Ce serait une erreur d'associer le religieux à un seul camp politique. Le mouvement des droits civiques s'organise largement à partir des Églises noires du Sud : Martin Luther King est pasteur baptiste, la conférence qu'il préside à partir de 1957 se nomme Southern Christian Leadership Conference, son discours du 28 août 1963 à Washington puise son vocabulaire dans la Bible, et le boycott des bus de Montgomery (1955-1956) a été organisé depuis les paroisses. Le religieux est ici ressource d'émancipation, comme il sera plus tard ressource de conservation.

La formation d'une « droite religieuse » (à partir de 1979).

Après l'arrêt Roe v. Wade du 22 janvier 1973, qui reconnaît un droit constitutionnel à l'avortement, des réseaux évangéliques s'organisent politiquement : le pasteur Jerry Falwell fonde la Moral Majority en 1979, et l'élection de Ronald Reagan en 1980 consacre l'alliance entre le Parti républicain et un électorat religieux mobilisé sur les questions de mœurs et d'école. Sous George W. Bush, un décret de janvier 2001 crée un bureau chargé des faith-based initiatives, ouvrant aux associations confessionnelles l'accès à des financements publics — d'où un débat relancé sur la frontière entre aide sociale et subvention au culte. La séquence se poursuit par trois arrêts qui scandent une même controverse : Roe v. Wade (1973), Obergefell v. Hodges (26 juin 2015), qui reconnaît le droit au mariage entre personnes de même sexe dans tout le pays, et Dobbs v. Jackson Women's Health Organization (24 juin 2022), qui renverse Roe v. Wade et renvoie la compétence aux États. Ces décisions ne sont pas religieuses — elles sont motivées en droit constitutionnel — mais elles suscitent des mobilisations où les organisations religieuses jouent un rôle central, dans les deux sens : c'est ce jeu, et non une confusion des ordres, qui caractérise le cas américain.

Une société qui change.

Les enquêtes du Pew Research Center sur le paysage religieux américain recensent 16,1 % de personnes sans affiliation religieuse en 2007 et 22,8 % en 2014, la part des chrétiens reculant dans le même intervalle. Ce mouvement est net et mesuré, mais il coexiste avec une présence toujours forte du religieux dans le discours politique : on ne peut donc en déduire mécaniquement une sécularisation de la vie publique. Distinguer le niveau des croyances et celui des institutions est la leçon de méthode de tout le chapitre.

5.4 Objet de travail conclusif — État et religions en Inde

L'Inde réunit tous les fils du thème. Née en 1947 d'une partition fondée sur un critère religieux — ce qui fait du religieux le principe même de ses frontières occidentale et orientale —, elle s'est dotée en 1950 d'une Constitution qui garantit la liberté de religion et ne reconnaît aucune religion d'État, mais selon un principe, le « sécularisme », qui n'est pas la séparation à la française. Elle abrite une majorité hindoue et plusieurs minorités considérables, dont l'une des plus fortes populations musulmanes du monde, et elle est engagée depuis 1947 dans une rivalité territoriale avec le Pakistan qui a produit plusieurs guerres et deux États dotés de l'arme nucléaire.

5.4.1 Jalon 1 — État et religions : « sécularisme » et dimension politique

de la religion

Un texte fondateur.

La Constitution indienne est adoptée le 26 novembre 1949 et entre en vigueur le 26 janvier 1950 ; le comité de rédaction est présidé par B. R. Ambedkar, juriste issu des castes les plus discriminées, dont l'itinéraire dit à lui seul l'enjeu social de la question religieuse en Inde. Ses articles 25 à 28 garantissent la liberté de conscience et le droit de professer, de pratiquer et de propager sa religion, sous réserve de l'ordre public, de la moralité et de la santé publiques (art. 25) ; le droit des communautés de gérer leurs affaires et leurs biens (art. 26) ; l'interdiction de tout impôt destiné à promouvoir une religion (art. 27) ; l'interdiction de l'enseignement religieux dans les établissements entièrement financés sur fonds publics (art. 28). Le mot secular n'était pourtant pas dans le préambule d'origine : il y a été inséré, avec socialist, par le 42^e amendement de 1976, sous l'état d'urgence proclamé par Indira Gandhi — fait régulièrement invoqué par ceux qui contestent la notion.

Les droits personnels : le point le plus discuté.

Mariage, divorce, garde des enfants et successions relèvent pour l'essentiel de codes distincts selon que l'on est hindou, musulman, chrétien ou parsi. L'État a réformé le droit hindou par une série de lois adoptées de 1955 à 1956, mais non celui des autres communautés, invoquant le respect des minorités. L'article 44 invite pourtant l'État à se doter d'un code civil uniforme — mais il figure parmi les « principes directeurs de la politique de l'État », non invocables devant un tribunal, et est resté lettre morte. L'affaire Shah Bano (1985) a cristallisé le débat : la Cour suprême avait accordé une pension alimentaire à une femme musulmane divorcée sur le fondement du droit commun, et le Parlement a adopté en 1986 une loi revenant partiellement sur cette solution. Les uns y ont vu une protection légitime de l'autonomie d'une minorité, les autres une renonciation à l'égalité des droits : excellent exemple, dans une copie, de question où l'on expose deux lectures sans en imposer une.

La politisation de la religion : l'hindutva.

À côté du sécularisme du Congrès, incarné par Jawaharlal Nehru, Premier ministre de 1947 à 1964, s'est développé un courant qui définit la nation indienne par sa matrice culturelle hindoue.

Trois épisodes datés jalonnent la montée de ce courant. La campagne pour un temple à Ayodhya, sur un site revendiqué comme lieu de naissance du dieu Rama et occupé depuis le XVI^e siècle par la mosquée Babri, culmine avec la destruction de celle-ci le 6 décembre 1992, suivie de violences intercommunautaires majeures. La Cour suprême tranche le contentieux foncier le 9 novembre 2019 : elle attribue le site à une fondation chargée d'y bâtir un temple et ordonne l'attribution d'un autre terrain pour une mosquée ; le temple est consacré le 22 janvier 2024. Enfin le BJP, dirigé par Narendra Modi, remporte les élections de mai 2014 et est reconduit en 2019 puis en juin 2024, sans majorité absolue cette fois.

Ce qu'il faut savoir dire.

Le sécularisme indien n'est pas un état de fait mais une controverse constitutionnelle vivante : ses défenseurs y voient la condition de la coexistence dans une société d'une diversité inégalée, ses critiques lui reprochent selon les cas de favoriser les minorités par les droits personnels ou de n'avoir jamais été appliqué à la majorité avec la même rigueur. Exposer ces positions et les dater vaut mieux que trancher.

5.4.2 Jalon 2 — Les minorités religieuses

Un tableau démographique, et une géographie.

Le recensement de 2011, dernier recensement décennal dont les résultats confessionnels aient été publiés, donne environ 79,8 % d'hindous, 14,2 % de musulmans, 2,3 % de chrétiens, 1,7 % de sikhs, 0,7 % de bouddhistes et 0,4 % de jaïns. Les pourcentages trompent : 14,2 % d'un pays de plus d'un milliard d'habitants représente de l'ordre de deux cents millions de personnes, soit l'une des plus fortes populations musulmanes du monde. Surtout, la carte change entièrement de sens selon l'échelle à laquelle on la lit — apport propre du regard géographique sur ce jalon. Les musulmans, minoritaires dans l'Union, étaient majoritaires au Jammu-et-Cachemire avant sa réorganisation de 2019, ce qui éclaire le statut particulier reconnu à ce territoire par l'article 370 et la portée politique de son abrogation. Les chrétiens, 2,3 % du pays, sont majoritaires dans plusieurs États du Nord-Est — Nagaland, Mizoram, Meghalaya — issus d'une histoire missionnaire coloniale, et proportionnellement nombreux au Kerala, où leur présence est bien antérieure ; les sikhs, 1,7 %, sont majoritaires au Pendjab ; les jaïns (0,4 %) et les parsis, héritiers du zoroastrisme et quelques dizaines de milliers de membres, disposent de leur propre droit personnel. D'où la règle : une minorité nationale peut être une majorité régionale, et c'est presque toujours à cette échelle que la question devient politique.

Les protections constitutionnelles.

Outre les articles 25 à 28, la Constitution garantit aux minorités, religieuses ou linguistiques, le droit de créer et d'administrer leurs propres établissements d'enseignement. Le dispositif de « discrimination positive » — quotas dans l'administration, les universités et les assemblées — est en revanche construit sur la catégorie de caste et non de religion, d'où des effets complexes : les listes de bénéficiaires ont longtemps exclu les convertis à certaines religions, d'où un contentieux persistant.

Les castes et la conversion : le cas d'Ambedkar.

B. R. Ambedkar, principal rédacteur de la Constitution et lui-même issu d'une communauté discriminée, s'est converti au bouddhisme le 14 octobre 1956, à Nagpur, accompagné d'un très grand nombre de fidèles — geste de portée politique explicite : sortir d'un ordre social qu'il jugeait indissociable de la religion majoritaire. Il éclaire la sensibilité extrême du sujet des conversions, et le fait que plusieurs États fédérés aient légiféré pour les encadrer.

Les crises intercommunautaires.

Trois séquences datées posent le problème, à condition de les présenter avec précision et sans généralisation.

• Les sikhs, 1984. En juin 1984, l'armée indienne mène l'opération Blue Star contre des militants séparatistes retranchés dans le Temple d'or d'Amritsar, lieu le plus sacré du sikhisme. Le 31 octobre 1984, la Première ministre Indira Gandhi est assassinée par deux de ses gardes du corps sikhs ; des massacres visant des sikhs suivent à Delhi et ailleurs, faisant environ trois mille morts selon les bilans officiels, davantage selon d'autres estimations.
• Ayodhya, 1992-1993. La destruction de la mosquée Babri le 6 décembre 1992 est suivie d'émeutes dans plusieurs villes, notamment à Bombay, puis d'attentats à l'explosif dans cette même ville en mars 1993.
• Le Gujarat, 2002. L'incendie d'un train transportant des pèlerins hindous à Godhra, le 27 février 2002, est suivi de violences de grande ampleur dans l'État : le bilan officiel dépasse le millier de morts, en majorité musulmans ; d'autres estimations sont plus élevées. Les responsabilités ont fait l'objet de longues procédures judiciaires.

Des débats juridiques récents.

Deux textes de 2019 ont suscité d'importantes contestations. La loi sur la citoyenneté (Citizenship Amendment Act), adoptée en décembre 2019, facilite l'accès à la nationalité pour les personnes appartenant à six confessions non musulmanes venues d'Afghanistan, du Bangladesh et du Pakistan avant la fin de 2014 : ses promoteurs y voient une protection de minorités persécutées, ses opposants l'introduction, pour la première fois, d'un critère religieux dans le droit de la nationalité. Parallèlement, la mise à jour du registre national des citoyens dans l'État d'Assam, dont la liste finale a été publiée le 31 août 2019, a laissé hors du registre environ deux millions de personnes, toutes confessions confondues. Le rapprochement des deux dispositifs est au cœur des manifestations qui ont suivi : exposer les deux lectures et s'en tenir aux faits établis.

5.4.3 Jalon 3 — Des enjeux géopolitiques : l'Inde et le Pakistan

Un tracé décidé en quelques semaines.

Le plan présenté par le vice-roi Louis Mountbatten le 3 juin 1947 fixe le principe et la date ; le tracé est confié à une commission présidée par le juriste britannique Cyril Radcliffe, arrivé en Inde quelques semaines plus tôt, et la ligne Radcliffe, qui coupe en deux le Pendjab et le Bengale, n'est rendue publique qu'après les indépendances des 14 et 15 août 1947. S'ensuivent des déplacements de population et des violences considérables, dont les ordres de grandeur sont débattus : les estimations du nombre de morts vont de plusieurs centaines de milliers à plus d'un million, celles du nombre de déplacés de dix à quinze millions. Donner la fourchette et signaler qu'elle est discutée est plus juste, et plus convaincant, qu'un chiffre unique asséné.

Le Cachemire, cœur du contentieux.

L'ancien État princier du Jammu-et-Cachemire, dirigé par un maharaja hindou et peuplé en majorité de musulmans, n'avait pas choisi son rattachement à l'échéance d'août 1947. Une incursion de combattants venus du Pakistan conduit le maharaja à signer un acte d'adhésion à l'Inde en octobre 1947 ; la première guerre indo-pakistanaise s'ensuit et s'achève par un cessez-le-feu au 1^er janvier 1949, le territoire restant divisé. Deux autres guerres suivent, en 1965 puis en 1971 — cette dernière, née de la sécession du Pakistan oriental, aboutit à la naissance du Bangladesh le 16 décembre 1971, événement décisif pour l'analyse puisqu'il montre qu'une communauté de religion n'a pas suffi à maintenir l'unité d'un État séparé par la langue, la culture et la distance. La ligne de cessez-le-feu est rebaptisée ligne de contrôle par l'accord de Simla du 2 juillet 1972, qui engage les deux parties à régler leurs différends bilatéralement.

La nucléarisation.

L'Inde procède à un premier essai nucléaire, alors présenté comme « pacifique », en 1974, puis à une série d'essais les 11 et 13 mai 1998 ; le Pakistan répond les 28 et 30 mai 1998. Deux voisins en contentieux territorial ouvert se dotent publiquement de l'arme nucléaire — situation sans équivalent, aux deux effets opposés qu'il faut tenir ensemble : une guerre totale devient improbable, sans que soient empêchés des affrontements limités comme le conflit de Kargil (1999).

Un conflit qui déborde la frontière.

Les attentats de Bombay, du 26 au 29 novembre 2008, attribués à un groupe armé opérant depuis le Pakistan, font plus de cent cinquante morts et rompent le dialogue. L'attentat de Pulwama, au Cachemire indien, le 14 février 2019, contre un convoi de forces de sécurité, est suivi le 26 février de frappes aériennes indiennes à Balakot, en territoire pakistanais, puis d'un accrochage aérien : première confrontation entre les deux aviations depuis 1971. Le 5 août 2019, le Parlement indien supprime le statut spécial du Jammu-et-Cachemire prévu par l'article 370 et réorganise le territoire en deux entités administrées par l'Union — réorganisation validée par la Cour suprême en décembre 2023, contestée par le Pakistan devant les instances internationales.

Ce que le religieux explique — et ce qu'il n'explique pas.

La rivalité indo-pakistanaise est régulièrement présentée comme un « conflit religieux » : la formule est insuffisante, et il faut savoir dire pourquoi. D'un côté, le fait religieux est constitutif — il a servi de critère à la partition, il fonde la définition officielle du Pakistan comme République islamique, il alimente les discours de mobilisation des deux côtés. De l'autre, les ressorts du conflit sont classiquement géopolitiques : un territoire contesté, des ressources en eau — l'Indus et ses affluents, dont le partage a fait l'objet d'un traité signé en 1960 sous l'égide de la Banque mondiale —, une rivalité d'influence en Afghanistan, des logiques de politique intérieure de part et d'autre. La sécession du Bangladesh en 1971, entre deux populations de même confession, suffit à montrer que la religion n'est ni la seule variable ni toujours la principale : le religieux est ici une ressource de la géopolitique, non son unique moteur.

5.5 Méthodes

La spécialité travaille deux exercices écrits : la dissertation et l'étude critique de document(s). Non pas des formats arbitraires, mais deux gestes intellectuels distincts, que l'on installe dès la première et que l'on approfondira en terminale : la dissertation construit une démonstration à partir de connaissances, l'étude critique fait parler un document sans se laisser conduire par lui. Cette section traite entièrement la seconde et donne de la première une trame plus brève.

5.5.1 Exercice traité — étude critique d'un document

Titre du sujet. La loi du 9 décembre 1905 : ce que la séparation sépare, et ce qu'elle ne sépare pas.

Document. Articles 1^er et 2 de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l'État, adoptée sous la III^e République à l'issue d'un débat parlementaire conduit notamment par Aristide Briand, rapporteur de la commission, et Jean Jaurès.

Article 1^er. — « La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public. »

Article 2. — « La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. En conséquence, à partir du 1^er janvier qui suivra la promulgation de la présente loi, seront supprimées des budgets de l'État, des départements et des communes, toutes dépenses relatives à l'exercice des cultes. »

« Pourront toutefois être inscrites auxdits budgets les dépenses relatives à des services d'aumônerie et destinées à assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons. »

Consigne. Après avoir présenté le document, vous montrerez ce que la loi de 1905 sépare exactement et ce qu'elle ne sépare pas, puis vous expliquerez pourquoi ce texte est devenu une référence dans la comparaison internationale des régimes de relations entre États et religions.

1. Problématiser à partir du titre et de la consigne.

Le titre annonce une tension : séparer et ne pas séparer ; la consigne demande un examen du contenu réel de la loi, puis un élargissement comparatif. La problématique s'écrit presque d'elle-même : en quoi une loi qui organise la séparation des Églises et de l'État maintient-elle, dans le même mouvement, des obligations positives de l'État à l'égard des cultes — et pourquoi cet équilibre en fait-il un modèle souvent invoqué et rarement transposé ?

2. Présenter le document en quatre points.

Nature : un texte de loi, norme générale, obligatoire et sanctionnée — autre chose qu'une déclaration de principe ou qu'un discours. Auteur : le législateur républicain, au terme d'un travail de commission dont Aristide Briand fut le rapporteur, choisi pour sa modération. Date et contexte : le 9 décembre 1905, après trois décennies de conflit entre la République et l'Église catholique — lois scolaires de Jules Ferry en 1881-1882, loi de 1901 sur les associations, rupture avec le Saint-Siège en juillet 1904 — et dans le prolongement de l'affaire Dreyfus. Destinataires : tous les citoyens et toutes les administrations, mais aussi les quatre cultes jusque-là reconnus par le régime concordataire de 1801 — catholique, luthérien, réformé et israélite —, dont le statut public disparaît.

3. Sélectionner et hiérarchiser : trois idées, pas davantage.

• L'ordre des articles est une thèse. La loi ne commence pas par la séparation mais par la liberté : « La République assure la liberté de conscience. » La séparation vient ensuite, comme le moyen d'une fin ; qui commence par l'article 2 inverse le sens du texte.
• L'article 2 énonce une triple abstention. Ne pas reconnaître — supprimer la catégorie juridique de « culte reconnu » héritée de 1801 ; ne pas salarier — les ministres du culte cessent d'être payés sur fonds publics ; ne pas subventionner. C'est la définition même du régime de séparation.
• Le second alinéa cité en limite aussitôt la portée. Les aumôneries des lycées, hôpitaux et prisons demeurent finançables, et pour un motif remarquable : « assurer le libre exercice des cultes » de ceux qui, enfermés ou hospitalisés, ne peuvent se rendre ailleurs. L'exception applique le principe à un cas particulier, elle n'y déroge pas.

4. Confronter au cours : ce que le document ne dit pas.

Partie décisive : quatre points que la connaissance seule peut apporter.

• La loi ne s'applique pas partout. L'Alsace et la Moselle, alors allemandes, ne sont pas concernées : le régime concordataire de 1801 y est toujours en vigueur et les ministres de plusieurs cultes y sont rémunérés sur fonds publics ; des dispositions particulières existent aussi outre-mer. Un « modèle » comporte donc, chez lui, des exceptions territoriales.
• L'État reste propriétaire des édifices antérieurs. La loi transfère les lieux de culte construits avant 1905 à l'État et aux communes, qui doivent les entretenir et les laissent aux fidèles. D'où une situation mal comprise : l'État ne subventionne pas les cultes, mais entretient des cathédrales.
• L'application fut conflictuelle. Les inventaires des biens d'église, en 1906, provoquent des incidents parfois violents ; le pape Pie X condamne la loi la même année, et le régime des associations cultuelles n'est accepté par l'Église catholique qu'après l'accord de 1924 sur les associations diocésaines : une loi de séparation ne produit pas la paix religieuse par sa seule promulgation.
• Le principe a été constitutionnalisé plus tard, par la Constitution de 1946 puis celle du 4 octobre 1958 : la loi de 1905 est antérieure à sa propre consécration constitutionnelle.

5. Conclure en répondant.

La loi de 1905 sépare des institutions : elle supprime les cultes reconnus, cesse de rémunérer les ministres du culte, retire à l'État tout pouvoir de nomination. Elle ne sépare ni les personnes de leurs convictions — l'article 1^er garantit au contraire la liberté de conscience et le libre exercice —, ni entièrement les budgets publics des cultes, puisqu'elle maintient les aumôneries et confie l'entretien des édifices anciens aux collectivités. Cette combinaison d'abstention et d'obligations positives explique son intérêt comparatif : elle offre le point de référence le plus net de la case « séparation », celui par rapport auquel se mesurent les autres dispositifs — le Diyanet turc, qui fait l'inverse en administrant le culte ; le premier amendement américain, qui produit une séparation comparable par la voie du juge et non de la loi ; le sécularisme indien, qui choisit l'équidistance. Très cité, ce texte est en réalité peu transposé — meilleur enseignement, peut-être, de son étude : les régimes de relations entre États et religions sont des produits d'histoires nationales, non des recettes exportables.

5.5.2 Trame — la dissertation

Sujet proposé. La sécularisation est-elle un mouvement universel ?

Analyse du sujet. « Sécularisation » doit être défini dès l'introduction et distingué de « laïcité » (un principe juridique) et d'« athéisme » (une conviction). « Universel » est le mot piège : il appelle une réponse nuancée. Sujet de comparaison et non de récit, il s'organise par types de situations, non par pays énumérés les uns après les autres.

Problématique. Dans quelle mesure le retrait du religieux hors des institutions publiques, observable dans une partie du monde depuis le XIX^e siècle, constitue-t-il un mouvement général — et que nous apprennent ses formes contrastées et ses reculs sur les limites de cette généralité ?

Mouvement du raisonnement en trois temps.

• I. Un mouvement réel et daté. Loi française du 9 décembre 1905 ; réformes turques de 1922 à 1937 (califat aboli le 3 mars 1924, laïcité constitutionnelle le 5 février 1937) ; extension de la clause d'établissement aux États américains en 1947, puis jurisprudence scolaire de 1962-1963 ; recul de l'affiliation religieuse aux États-Unis entre 2007 et 2014.
• II. Un mouvement d'intensité et de nature très variables. Six régimes juridiques coexistent ; la laïcité turque est de contrôle et non une séparation ; le sécularisme indien est une équidistance ; le Royaume-Uni conserve une Église établie ; l'Iran depuis 1979 et l'Arabie saoudite font de la religion la source du droit.
• III. Un mouvement réversible, et un religieux qui reste un enjeu de pouvoir. Appel à la prière rétabli en Turquie en 1950, Sainte-Sophie rendue au culte le 10 juillet 2020 ; mobilisation religieuse aux États-Unis depuis 1979 ; centralité de la question religieuse en Inde depuis 1992 ; révision de la thèse de la sécularisation par Peter Berger dans les années 1990.

Les pièges. Confondre sécularisation et disparition des croyances. Traiter le sujet pays par pays au lieu de le traiter par types. Employer « laïcité » comme s'il s'agissait d'un mot universel : c'est précisément l'erreur que le sujet invite à corriger.

5.6 Bilan

Trois enseignements traversent ce chapitre.

Le premier est historique.

Le lien entre pouvoir politique et autorité religieuse est ancien et universel, mais jamais simple. Là où l'Occident latin a fait coexister deux institutions rivales — l'Empire et la papauté —, dont la lutte de 800 à 1122 a paradoxalement produit l'idée que les deux ordres étaient distincts, Byzance et le monde abbasside ont vu un souverain unique tenter de réunir les deux légitimités et échouer devant des contre-pouvoirs qu'il ne contrôlait pas. Nulle part une confusion pure : partout, des frontières négociées.

Le deuxième est juridique et comparatif.

Il n'existe pas un modèle mais un éventail : la séparation française de 1905, la laïcité de contrôle turque issue du 3 mars 1924, la séparation américaine appliquée par le juge depuis 1947 et l'équidistance indienne inscrite en 1950 puis complétée en 1976 sont quatre dispositifs différents, dont deux se réclament du même mot. D'où une conséquence de méthode capitale : on ne compare pas des étiquettes, on compare des dispositifs — qui nomme, qui paie, qui juge, qui enseigne.

Le troisième est géopolitique.

La sécularisation n'a pas fait disparaître le religieux du jeu international, elle en a déplacé les formes. Il demeure un critère de frontière — convention gréco-turque de 1923, partition de 1947 —, un motif de mobilisation intérieure — États-Unis depuis 1979, Inde depuis 1992 —, et une ressource dans des rivalités qui, comme celle de l'Inde et du Pakistan, ne s'expliquent pas par lui seul : la sécession du Bangladesh en 1971 le rappelle, une communauté de religion n'a pas suffi à tenir un État.