Analyser les relations entre États et religions
Cours · HGGSP (première), chapitre 5 · première, spécialité histoire-géographie, géopolitique et sciences politiques · le début du chapitre, la suite sur Adloun
Le 25 décembre 800, dans la basilique Saint-Pierre de Rome, le pape Léon III pose une couronne sur la tête du roi des Francs Charles, et l'assistance l'acclame empereur. Onze siècles plus tard, le 3 mars 1924, la Grande Assemblée nationale de Turquie, réunie à Ankara, vote trois lois le même jour : elle abolit le califat, supprime le ministère de la Charia et des Fondations pieuses, et unifie l'enseignement sous l'autorité de l'État. Deux gestes inverses, l'un qui noue le pouvoir politique à l'institution religieuse, l'autre qui les dénoue.
Ni l'un ni l'autre ne concerne la foi de personne : tous deux concernent des institutions et des compétences — qui nomme, qui juge, qui enseigne. C'est l'objet du thème, que le programme délimite sans ambiguïté : les liens entre États et religions s'étudient « sur le plan des relations institutionnelles et géopolitiques et non des pratiques individuelles ». Étudier le fait religieux n'est donc ni le défendre ni le combattre : ce chapitre attribue chaque thèse à qui la soutient et ne juge aucun régime.
Problématique. Comment les États organisent-ils juridiquement leurs relations avec les religions, pourquoi ces relations varient-elles autant d'un pays à l'autre malgré un mouvement général de sécularisation, et en quoi le religieux demeure-t-il un enjeu géopolitique de premier plan ?
5.1 Introduction : États et religions aujourd'hui
5.1.1 Le fait religieux, objet d'étude
Ensemble des croyances, des pratiques, des institutions et des productions culturelles qu'une société rapporte à une réalité tenue pour sacrée. Le terme s'est imposé dans le vocabulaire scolaire français à partir du rapport remis en 2002 par le philosophe Régis Debray. Il désigne un objet de savoir, non un objet de croyance : on l'étudie comme un fait social, à la manière dont Émile Durkheim ou Max Weber en ont fait un objet de sociologie.
Trois précautions s'imposent. D'abord, le religieux et le politique ne sont pas des sphères naturellement distinctes : leur séparation est un produit tardif de l'histoire. Dans la plupart des sociétés anciennes, le souverain est prêtre, ou fait roi par un rite, ou la loi de la cité est réputée d'origine divine ; séparer les institutions suppose d'avoir d'abord conçu qu'elles étaient séparables — ce que la chrétienté latine a fait dès le Moyen Âge, en distinguant deux pouvoirs qui se disputaient la suprématie. Ensuite, le vocabulaire ne se traduit pas : laïcité n'a pas d'équivalent exact en anglais, le secularism indien ne désigne pas la même chose, et le laiklik turc, pourtant forgé sur le français, recouvre un dispositif très différent de celui de 1905 — comparer les régimes suppose donc de comparer les dispositifs juridiques réels, non les mots. Enfin, les États ne relèvent pas de deux camps mais d'un éventail : un même État peut avoir une Église officielle et garantir pleinement la liberté religieuse, ou proclamer la laïcité et administrer lui-même le culte majoritaire. La typologie qui suit ordonne cette diversité ; elle ne distribue pas de notes.
Processus historique par lequel des activités, des institutions et des normes sortent de l'emprise religieuse et relèvent d'autorités temporelles : état civil, école, justice, médecine, calendrier. Le terme vient du latin saeculum, le siècle, le monde présent par opposition au domaine sacré ; Max Weber en a donné la formule la plus célèbre, le « désenchantement du monde ». C'est un mouvement social et institutionnel, qui n'implique pas le déclin des croyances individuelles et n'est ni universel ni irréversible.
Principe d'organisation de l'État, propre à quelques pays et particulièrement à la France, reposant sur trois éléments indissociables : la neutralité de l'État et de ses agents, la séparation des institutions publiques et des organisations religieuses, la garantie de la liberté de conscience et de culte. Non pas une opinion sur la religion, donc, mais une règle de droit public définissant ce que l'État peut et ne peut pas faire. Elle est inscrite à l'article 1er de la Constitution du 4 octobre 1958 : « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. […] Elle respecte toutes les croyances. »
Un débat scientifique qu'il faut connaître.
La « thèse de la sécularisation », dominante en sociologie des religions dans les années 1960, soutenait que la modernisation entraînerait mécaniquement le recul du religieux partout. Elle a été révisée par plusieurs de ceux-là mêmes qui l'avaient défendue : le sociologue américain d'origine autrichienne Peter Berger, qui l'avait exposée dans The Sacred Canopy (1967), est revenu sur ses positions dans les années 1990, jugeant que l'Europe occidentale en était l'exception ; d'autres la maintiennent en la restreignant à l'Europe. Le programme retient cette leçon : la sécularisation est un « mouvement localisé d'intensité variable » — et exposer ce désaccord sans le trancher est exactement ce que la spécialité enseigne.
5.1.2 Des relations de natures différentes sur le plan du droit public
Que dit le droit public de chaque État sur les cultes ? Six configurations se dégagent, illustrées par des exemples datés.
Régime dans lequel l'État ne reconnaît aucun culte, n'en finance aucun et n'intervient pas dans l'organisation interne des religions, qui relèvent du droit commun des associations. La loi du 9 décembre 1905 en donne la formulation la plus nette : la République « ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ». Le premier amendement américain (ratifié en 1791) produit un effet comparable par un autre chemin : il interdit au Congrès de faire une loi « relative à l'établissement d'une religion ».
Traité conclu entre le Saint-Siège et un État, qui règle le statut de l'Église catholique : nomination des évêques, statut du clergé, parfois financement. Le concordat du 15 juillet 1801, signé entre Bonaparte et Pie VII, a organisé les cultes en France jusqu'en 1905 ; il demeure en vigueur en Alsace et en Moselle, allemandes de 1871 à 1918, où la loi de 1905 n'a pu être appliquée. Par extension, régime « concordataire » ou conventionnel désigne tout système où l'État règle ses rapports avec les cultes par accord négocié : ainsi des accords du Latran du 11 février 1929 en Italie, révisés en 1984.
Confession que la loi fondamentale d'un État désigne comme officielle, de la simple mention symbolique à l'exclusivité juridique. On distingue l'Église établie, liée à l'État sans que les autres cultes soient interdits — l'Église d'Angleterre, dont le souverain est le « gouverneur suprême » et dont vingt-six évêques siègent à la Chambre des lords ; l'Église évangélique luthérienne au Danemark ; l'Église orthodoxe en Grèce — et l'État confessionnel, où la religion fonde l'ordre juridique lui-même : l'Arabie saoudite, dont la loi fondamentale de 1992 désigne le Coran et la Sunna comme constitution, ou la République islamique d'Iran, née du référendum de mars 1979.
Régime dans lequel l'autorité politique est exercée au nom de Dieu par des autorités religieuses, ou sous leur contrôle. Le mot, forgé par l'historien juif Flavius Josèphe au Ier siècle pour décrire l'ancienne constitution d'Israël, est employé avec prudence par les politistes, car très peu d'États correspondent exactement à sa définition. Le cas le plus discuté est l'Iran depuis 1979, dont la Constitution combine des institutions élues (présidence, Parlement) et un Guide suprême religieux disposant du dernier mot, selon le principe du velayat-e faqih, la tutelle du jurisconsulte.
Reste un cas limite : les États qui ont fait de l'irreligion une politique publique. Le décret soviétique de séparation de janvier 1918 est suivi de campagnes antireligieuses de grande ampleur, et l'Albanie d'Enver Hoxha se proclame en 1967 premier État athée du monde. D'où une distinction essentielle : séparer l'État des Églises n'est pas combattre les religions — la loi de 1905 fait la première chose et non la seconde, son article 1er garantissant au contraire « le libre exercice des cultes ».
5.1.3 Des degrés variables de libertés de conscience et de religion
Le second regard porte sur les libertés garanties aux personnes, et suppose de distinguer deux libertés que le langage courant confond.
Liberté de croire, de ne pas croire et de changer de conviction. Elle relève du for intérieur et n'est, en principe, susceptible d'aucune restriction. En France, l'article 10 de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 la fonde : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi. » L'article 1er de la loi de 1905 s'ouvre sur elle : « La République assure la liberté de conscience. »
Liberté de manifester sa conviction, seul ou en commun, en public ou en privé : rites, lieux de culte, enseignement, expression. À la différence de la liberté de conscience, elle est manifestée, donc susceptible de restrictions proportionnées prévues par la loi, au nom de l'ordre public, de la sécurité, de la santé ou des droits d'autrui. Cette distinction structure tous les grands textes internationaux et commande la lecture des contentieux.
Un socle international construit après 1945.
Quatre textes forment la référence commune. L'article 18 de la Déclaration universelle des droits de l'homme (10 décembre 1948) énonce le droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion, et précise que « ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction » — mention discutée dès la rédaction et contestée depuis par plusieurs États ; simple résolution de l'Assemblée générale, la Déclaration est dépourvue de force contraignante. L'article 9 de la Convention européenne des droits de l'homme (Rome, 4 novembre 1950) reprend la même architecture, mais il est justiciable devant la Cour européenne, dont les arrêts s'imposent aux États, et distingue le for intérieur, absolu, de la manifestation, restreignable par une mesure « nécessaire dans une société démocratique ». L'article 18 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques (16 décembre 1966, en vigueur en 1976) donne au principe une portée mondiale et contraignante. S'y ajoutent les Constitutions nationales : article 1er de celle de 1958, premier amendement américain, articles 25 à 28 en Inde.
Un écart persistant entre le texte et la pratique.
Proclamer un droit n'est pas le garantir : trois lignes de fracture se laissent formuler comme autant de questions juridiques. Peut-on ne pas croire ? Dans certains États, l'athéisme ou le blasphème font l'objet d'incriminations pénales ; et la question n'est pas seulement extra-européenne, l'Irlande n'ayant supprimé de son droit la mention du blasphème que par le référendum du 26 octobre 2018. Peut-on changer de religion ? La liberté d'apostasie et de prosélytisme est l'un des points les plus contestés du droit international, y compris dans des démocraties : en Inde, plusieurs États fédérés ont adopté, à partir de l'Odisha en 1967 et du Madhya Pradesh en 1968, des lois dites « de liberté de religion » encadrant les conversions. Jusqu'où réglementer la manifestation ? La France a légiféré sur le port de signes religieux à l'école publique par la loi du 15 mars 2004, quand le Royaume-Uni et les États-Unis ont laissé la question au juge. Aucune de ces réponses n'est déduite mécaniquement du principe de liberté : ce sont des choix politiques, débattus partout.
Propriété : Ce qu'il faut retenir de l'introduction
- On étudie ici des institutions et du droit public, non des croyances individuelles.
- Les régimes juridiques forment un éventail de six configurations : séparation, équidistance, concordat, Église établie, État confessionnel, athéisme d'État.
- La sécularisation est un processus institutionnel, localisé et réversible ; sa prétendue universalité a été révisée par plusieurs de ses promoteurs, dont Peter Berger dans les années 1990.
- Les libertés de conscience et de culte ont un socle international (1948, 1950, 1966) mais un degré de garantie très inégal.
5.2 Axe 1 — Pouvoir et religion : des liens historiques traditionnels
Cet axe répond à une question unique : avant la sécularisation, comment pouvoir politique et autorité religieuse s'articulaient-ils ? Deux réponses, prises dans le même moment du Moyen Âge — les IXe et Xe siècles — et volontairement comparées, montrent que la question était partout la même mais que les solutions ont divergé. À l'Ouest, deux institutions distinctes, l'Empire et la papauté, se disputent la suprématie et se limitent l'une l'autre. À Byzance et dans le monde musulman, une seule figure prétend au contraire réunir les deux légitimités — et échoue, dans les deux cas, à y parvenir complètement.
5.2.1 Jalon 1 — Le pape et l'empereur, deux figures de pouvoir : le
couronnement de Charlemagne
Problématique du jalon. En couronnant Charlemagne, le pape crée-t-il un empereur ou en consacre-t-il un ? Et pourquoi cette question, apparemment protocolaire, a-t-elle dominé pendant des siècles les rapports entre le pouvoir politique et l'Église ?
Une alliance construite avant l'événement (751-799).
Le couronnement de 800 n'est pas un coup de théâtre : il achève un demi-siècle de rapprochement entre la papauté et les Carolingiens, dont chacun avait besoin de l'autre. En 751, Pépin le Bref dépose le dernier roi mérovingien, se fait élire roi des Francs et recevoir l'onction des évêques francs — rite emprunté à l'Ancien Testament, et nouveauté politique majeure, puisqu'il donne à un usurpateur une légitimité religieuse. En 754, le pape Étienne II, venu chercher un protecteur contre les Lombards, sacre à nouveau Pépin et ses fils à Saint-Denis : le pape légitime la dynastie, le roi franc protège Rome. Deux ans plus tard, la donation de Pépin (756) remet au pape les territoires enlevés aux Lombards autour de Ravenne — acte de naissance de l'État pontifical, qui fait du pape un souverain temporel jusqu'en 1870. En avril 799, l'alliance devient dépendance : Léon III, agressé en pleine procession, fuit, rejoint Charlemagne à Paderborn et obtient d'être ramené à Rome sous protection franque ; le roi s'y rend fin 800 pour arbitrer l'affaire, le 23 décembre le pape se justifie par serment, et deux jours plus tard il le couronne.
Deux récits, deux thèses.
L'intérêt historique du 25 décembre 800 tient à ce que les sources franques du IXe siècle n'en donnent pas la même version — et que l'écart entre elles est lui-même un fait politique. Les Annales royales, chronique officielle de la cour, présentent l'événement comme un acte collectif : le peuple romain acclame Charles « empereur des Romains », le pape le couronne, l'acclamation étant placée au premier plan ; le récit sert la thèse d'une restauration voulue par les Romains eux-mêmes. Éginhard, dans sa Vie de Charlemagne rédigée vers 825-830, rapporte au contraire que Charlemagne affirmait qu'il ne serait pas entré dans l'église ce jour-là, malgré la solennité de la fête, s'il avait pu connaître à l'avance le dessein du pape. Surprise réelle ? Précaution diplomatique destinée à ménager Constantinople, seule détentrice légitime du titre impérial aux yeux des Byzantins ? Volonté rétrospective de nier que l'empereur tienne sa dignité du pape ? Les historiens n'ont pas tranché, et c'est ce qu'il faut retenir : le désaccord des sources porte sur la question de savoir qui fait l'empereur, enjeu des siècles suivants.
Cérémonie religieuse par laquelle un souverain reçoit une légitimité d'origine divine, marquée par l'onction d'huile sainte. Le sacre n'est pas décoratif : il transforme la nature du pouvoir, rendant le souverain irremplaçable — on ne dépose pas un roi oint comme on renverse un chef de guerre — mais aussi dépendant de ceux qui l'administrent. Marc Bloch a montré dans Les Rois thaumaturges (1924) comment cette sacralité s'est prolongée, en France et en Angleterre, jusque dans la croyance au pouvoir guérisseur du roi.
La portée géopolitique : un empire, deux empereurs.
Le titre impérial n'était pas vacant : à Constantinople, l'Empire romain d'Orient existait toujours, alors gouverné par une femme, l'impératrice Irène (797-802) — ce que les Francs invoquèrent pour soutenir que le trône était vide. Byzance protesta contre ce qu'elle tenait pour une usurpation, et il fallut douze ans de négociations, ainsi que la cession de territoires adriatiques, pour qu'en 812 l'empereur Michel Ier reconnaisse à Charlemagne le titre de basileus — mais non celui de « basileus des Romains », qu'il se réserva. La nuance dit tout : deux empires chrétiens coexistent désormais, et la question de savoir lequel hérite de Rome empoisonnera les relations entre l'Occident latin et l'Orient grec. Charlemagne, lui, se présente en restaurateur — la formule renovatio imperii Romanorum figure sur son sceau, Aix-la-Chapelle se veut une nouvelle Rome —, mais l'Empire qu'il restaure est chrétien avant d'être romain : sa légitimité est religieuse et son extension se confond avec la christianisation, comme l'illustrent brutalement les guerres de Saxe (772-804).
Une arme fabriquée : la « donation de Constantin ».
La papauté médiévale a invoqué un document selon lequel l'empereur Constantin aurait, au IVe siècle, transféré au pape Sylvestre la souveraineté sur Rome et l'Occident. Ce texte est un faux, probablement rédigé dans l'entourage pontifical au VIIIe siècle : l'humaniste italien Lorenzo Valla en démontra la fausseté en 1440 par l'analyse de la langue, le latin du document n'étant pas celui du IVe siècle. C'est l'un des actes de naissance de la critique historique des sources, et un exemple à retenir : un document peut être un instrument de pouvoir avant d'être un témoignage.
Le conflit ouvert : la querelle des Investitures (1075-1122).
La question laissée en suspens en 800 éclate deux siècles et demi plus tard. Le pape Grégoire VII, dans les Dictatus papae de 1075, revendique pour le siège de Rome la primauté sur tous les pouvoirs et interdit aux laïcs d'investir les évêques de leur charge — or les évêques du Saint-Empire étaient aussi de grands seigneurs territoriaux, et l'empereur ne pouvait renoncer à les choisir sans perdre le contrôle de son royaume. Henri IV fait déposer le pape ; le pape l'excommunie et délie ses sujets du serment de fidélité ; en janvier 1077, Henri IV vient faire pénitence devant le château de Canossa, geste resté le symbole de la soumission du pouvoir temporel. Le conflit ne s'apaise qu'avec le concordat de Worms en 1122, qui opère une distinction décisive : l'Église investit l'évêque de ses pouvoirs spirituels, l'empereur des biens et droits temporels attachés à sa charge.
Prétention d'une institution religieuse ou de son clergé à exercer une influence déterminante sur les affaires de l'État. Le mot est né dans les débats français du XIXe siècle — la formule attribuée à Léon Gambetta en 1877, « le cléricalisme, voilà l'ennemi », en fixe l'usage polémique. Comme catégorie d'analyse, il désigne la configuration où l'autorité religieuse dispose de moyens institutionnels d'infléchir la décision politique ; les Dictatus papae de 1075 en donnent la version médiévale la plus explicite.
Doctrinalement, cette histoire s'ordonne autour de deux formules : celle du pape Gélase Ier, qui écrit en 494 à l'empereur Anastase que le monde est régi par deux pouvoirs, l'autorité sacrée des pontifes et la puissance royale — texte fondateur de la distinction occidentale des deux ordres ; et la théorie des deux glaives, développée au XIIe siècle puis portée à son point extrême par la bulle Unam Sanctam de Boniface VIII, en 1302, qui subordonne le glaive temporel au glaive spirituel. D'une distinction équilibrée à une revendication de suprématie : que la seconde ait échoué — Philippe le Bel l'emporta — est aussi instructif que la première.
