L'homme et l'animal
Cours · HLP (première), chapitre 8 · première, spécialité humanités, littérature et philosophie · le début du chapitre, la suite sur Adloun
Quelque part en Périgord, vers 1580, un gentilhomme de quarante-sept ans joue avec sa chatte. Il s'arrête, et il écrit une phrase qui n'avait jamais été écrite : qui sait si elle ne passe pas son temps de lui plus que lui d'elle ? La remarque tient en une ligne. Elle suppose que l'animal a un point de vue, que ce point de vue nous est inaccessible, et que rien ne prouve que le nôtre soit le meilleur. Montaigne vient de faire, sur son tapis, ce que le siècle suivant fera sur le ciel : ôter à l'homme le centre.
Quatre-vingts ans plus tard, dans les bâtiments de Port-Royal, des messieurs fort savants pratiquent la dissection sur des chiens vivants. Un témoin, Nicolas Fontaine, le racontera dans des mémoires publiés en 1736 : ces messieurs frappaient les bêtes avec indifférence et se moquaient de ceux qui les plaignaient ; ils disaient que c'étaient des horloges, et que le cri poussé sous les coups n'était que le bruit d'un petit ressort qu'on avait remué. Ils avaient lu Descartes. Ils appliquaient une thèse.
Entre ces deux scènes, deux siècles de textes se demandent où passe la frontière entre l'homme et la bête, et ce que l'on est en droit de faire de ce qui se trouve de l'autre côté. La question paraît porter sur les animaux. Elle porte, en réalité, sur nous : chaque manière de tracer la ligne est une manière de définir l'humain, et chaque définition de l'humain autorise ou interdit quelque chose.
Problématique. Où passe la frontière entre l'homme et l'animal, et qui la trace ? Est-elle dans les choses — une différence de nature, que l'observation constaterait — ou dans nos représentations, qui choisissent le critère avant de le vérifier ? Et si la connaissance des autres espèces nous apprend d'abord quelque chose sur nous, qu'est-ce qu'elle nous apprend ?
La quasi-totalité des auteurs de ce chapitre — Montaigne, Descartes, La Fontaine, La Rochefoucauld, Condillac, Voltaire, Buffon, Rousseau, La Mettrie — a écrit en français, et ils sont cités littéralement ; l'orthographe de Montaigne est modernisée, ce qui est signalé à chaque fois. Les rares textes traduits sont donnés dans des traductions de service, faites au plus près du texte pour l'usage de la classe, et ne doivent pas être citées comme des traductions établies.
Une précaution particulière s'impose ici. La thèse dite de l'animal-machine est constamment résumée par des formules que Descartes n'a pas écrites, et l'anecdote de Port-Royal nous vient d'un mémoire rédigé longtemps après les faits. Il faut donc distinguer avec soin trois choses : ce que Descartes a écrit, ce que ses disciples en ont fait, et ce que la postérité en a raconté. C'est une exigence de méthode, et c'est aussi le sujet même du chapitre : une thèse sur les bêtes a produit des pratiques, et les pratiques ont produit une légende.
8.1 Introduction : une frontière, et ceux qui la tracent
8.1.1 Ce dont on héritait
La pensée transmise par le Moyen Âge disposait les êtres selon une échelle continue et graduée, où chacun a son rang : les minéraux, les plantes, les animaux, l'homme, les anges, Dieu. L'homme y occupe une place précise et double, à la charnière : il a un corps comme les bêtes et une âme raisonnable comme les anges. La frontière n'y est donc pas un problème, elle est une donnée, et elle est fondée en théologie — l'homme est fait à l'image de Dieu, et le récit de la Genèse lui donne domination sur les poissons de la mer et les oiseaux du ciel.
Ce dispositif n'interdit pas de s'intéresser aux bêtes. Le Moyen Âge produit des bestiaires, où chaque animal reçoit une signification morale : le pélican qui nourrit ses petits de son sang figure le Christ, le renard figure la ruse trompeuse. Mais l'animal y est d'abord un signe. On ne l'observe pas pour savoir ce qu'il est ; on le lit pour savoir ce qu'il veut dire.
8.1.2 Ce que la période met en cause
Le programme énonce le mouvement en une phrase : de Montaigne à Buffon, la séparation entre l'homme et l'animal apparaît plus fragile ou discutable. Trois choses la fragilisent en même temps.
Le doute sur nos titres. Montaigne, en 1580, ne prouve pas que les bêtes pensent : il montre que nous n'avons aucun moyen d'établir qu'elles ne pensent pas, et que notre certitude vient de notre orgueil.
Le mécanisme. La physique nouvelle explique les corps par des figures et des mouvements. Un corps vivant est un corps : il doit donc pouvoir s'expliquer de la même manière. Descartes en tire la thèse la plus radicale de la période — les bêtes sont des machines —, et cette thèse, loin d'abolir la question, l'aiguise, car il faut alors dire ce qui, dans l'homme, n'est pas machine.
L'observation. À mesure que l'on décrit les vivants — Gessner, Réaumur sur les insectes, Buffon —, les ressemblances s'accumulent : anatomies, organes des sens, comportements, soins aux petits, apprentissages. Le naturaliste ne cherche pas à ruiner la frontière ; il en rend le tracé de plus en plus difficile.
Âme : dans le vocabulaire hérité d'Aristote, principe de la vie, et il y en a trois degrés — végétative, sensitive, raisonnable ; dans le vocabulaire de Descartes, l'âme est la pensée, et il n'y en a pas de degrés, si bien que dire d'une bête qu'elle a une âme sensitive devient inintelligible. Beaucoup de malentendus de la querelle viennent de ce changement de sens. Sensibilité : la capacité d'éprouver du plaisir et de la douleur. Instinct : conduite complexe, adaptée, non apprise, identique dans toute l'espèce. Raison : capacité de comparer, de juger, de raisonner — et, chez Descartes, de s'appliquer à toutes sortes de situations. Perfectibilité : mot de Rousseau, faculté de se transformer, en l'individu et en l'espèce.
La question « où passe la frontière ? » n'a pas de réponse indépendante du critère qu'on choisit, et le choix du critère n'est jamais neutre. Prenez le langage : l'homme est seul à en avoir un, la frontière est nette. Prenez la souffrance : elle est partout, et la frontière disparaît. Prenez la perfectibilité : elle place la limite ailleurs encore. Chaque critère est défendable, et chacun autorise autre chose — la thèse de la machine autorise la vivisection, la thèse de la sensibilité commune fonde des devoirs, la thèse de la perfectibilité fait de l'homme une œuvre inachevée. Toute la difficulté du chapitre consiste à ne pas choisir le critère d'après ses conséquences, tout en sachant que les conséquences existent.
8.1.3 Lire à deux voix
Ce chapitre ne sépare pas l'étude littéraire et l'étude philosophique des textes, et il serait ici absurde de le faire : le programme lui-même annonce que les ressemblances entre hommes et bêtes sont explorées par le fabuliste comme par le naturaliste. La fable de La Fontaine sur les animaux malades de la peste n'est pas un habillage plaisant d'une leçon de morale : le choix des animaux, l'ordre des confessions, la longueur des tirades et la brièveté de la condamnation sont l'argument. Et le Discours de la méthode n'est pas un traité aride : le mouvement de sa cinquième partie, qui passe insensiblement de l'anatomie du cœur à l'immortalité de l'âme, est une composition d'écrivain.
Méthode : Expliquer un texte à deux voix
Six questions, alternativement littéraires et philosophiques ; elles ne se répondent pas dans l'ordre, mais aucune ne doit rester sans réponse. 1. Qui parle, à qui, où, quand ? 2. Comment est-ce écrit ? — phrases, rythme, images, répétitions. 3. Qu'est-ce qui est affirmé ? 4. Sur quoi cela repose-t-il ? — chercher le pas qui n'est pas franchi devant nous. 5. Quel problème cela ouvre-t-il ? 6. Que puis-je en penser, et pourquoi ?
Méthode : Trois questions propres à ce chapitre
a. Quel critère est employé ? Langage, raison, conscience de soi, souffrance, rire, main, âme immortelle, perfectibilité : nommez-le, car un texte l'emploie souvent sans le dire. b. Ce critère est-il observable ? Certains se constatent — un être parle ou ne parle pas ; d'autres ne se constatent jamais — une âme immortelle ne se voit pas. Une querelle où les deux camps n'emploient pas des critères de même sorte ne peut pas se trancher. c. Qu'est-ce que ce critère autorise ? La question n'est pas un procès d'intention : les auteurs eux-mêmes tirent des conséquences pratiques de leurs thèses, et il est légitime de les lire.
8.2 Montaigne : la présomption
8.2.1 Un très long chapitre, et son étrange dessein
L'Apologie de Raymond Sebond est le douzième chapitre du second livre des Essais : à lui seul, il fait le sixième de l'ouvrage. Son point de départ est une commande — défendre un théologien catalan du XVe siècle qui prétendait démontrer la religion par les créatures. Montaigne accepte, et il exécute la défense la plus déconcertante de l'histoire des lettres : pour défendre Sebond contre ceux qui trouvent ses raisons trop faibles, il entreprend de montrer que toutes les raisons humaines sont faibles, et que l'homme n'a aucun titre à se croire supérieur à quoi que ce soit.
Le développement sur les animaux occupe le début de ce chapitre et il a une fonction précise dans cette stratégie : rabaisser l'homme en le comparant à ce qu'il méprise. Il ne s'agit donc pas, d'abord, d'un traité sur les bêtes ; il s'agit d'un exercice d'humilité mené à l'aide des bêtes. Il faut le savoir pour ne pas faire de Montaigne un naturaliste avant l'heure — et cela n'ôte rien à la force de ce qu'il écrit.
8.2.2 Trois arguments, et leur ordre
Premier argument : la présomption. Montaigne pose que la présomption est notre maladie naturelle et originelle, et il en décrit le mécanisme : par la vanité de son imagination, l'homme s'égale à Dieu, se trie lui-même et se sépare de la presse des autres créatures, puis distribue aux animaux, ses compagnons, la portion de facultés qu'il lui plaît de leur laisser. Le verbe distribuer est le mot décisif : nous ne constatons pas les facultés des bêtes, nous les leur attribuons — et nous sommes juges et parties.
Deuxième argument : la symétrie du non-savoir. C'est le plus fort, et c'est celui de la chatte, étudié dans la section Textes et exercices. De ce que nous ne comprenons pas les bêtes, nous concluons qu'elles n'ont rien à dire ; mais elles ne nous comprennent pas davantage, et pourraient conclure de même à notre sujet. Le défaut de communication est réciproque, et rien n'indique de quel côté il est. L'argument ne prouve pas que les bêtes pensent : il prouve que notre certitude qu'elles ne pensent pas n'a pas de fondement.
Troisième argument : l'accumulation des exemples. Montaigne aligne sur des dizaines de pages des conduites animales tirées de Plutarque, de Pline et des voyageurs : des chiens qui raisonnent, des abeilles qui bâtissent, des éléphants reconnaissants, des poissons rusés. Cette masse est le procédé le plus discutable et le plus efficace du chapitre. Discutable, parce qu'il s'agit d'anecdotes non vérifiées, souvent merveilleuses. Efficace, parce que la quantité produit un effet qu'aucun exemple isolé n'obtiendrait : le lecteur finit par sentir qu'il faudrait beaucoup de mauvaise foi pour tout écarter.
Démonstration (Ce que l'argument vaut, et ce qu'il ne vaut pas)
Sa force logique. Montaigne emploie ce que l'on appelle le renversement de la charge de la preuve. Il ne soutient pas que les bêtes ont une âme ; il demande à qui affirme le contraire de le prouver, et il montre qu'on ne le peut pas. Ce déplacement est imparable tant que l'on n'a pas de critère observable — c'est-à-dire jusqu'à Descartes, qui en proposera un.
Sa faiblesse. Le même raisonnement, retourné, ne prouve rien non plus : de ce que nous ne pouvons pas savoir, il ne suit pas que les bêtes pensent. Montaigne, en toute rigueur, laisse la question ouverte, et c'est ce qu'il veut : son but est le doute, non une thèse de zoologie.
Sa portée réelle, qui est ailleurs. Ce texte fait à l'anthropocentrisme ce que Copernic fait au géocentrisme, et presque au même moment. Il ne dit pas que l'homme est une bête ; il dit qu'il n'a pas d'observatoire d'où juger de sa propre place. Le chapitre d'ouverture du semestre appelait cela le point de vue : ici, le point de vue est l'espèce.
Il ne réclame ni droits pour les animaux, ni changement de traitement, et il n'est pas végétarien — bien qu'il écrive, dans « De la cruauté » (Essais, II, 11), qu'il ne peut voir sans déplaisir égorger un poulet innocent et qu'il éprouve de la compassion pour les bêtes. Il tire de ses prémisses une conclusion morale modeste : nous devons quelque douceur à ce qui sent. Faire de lui un précurseur des débats contemporains serait le tirer hors de son siècle ; constater qu'il fournit à ces débats leur premier argument est exact.
8.3 Descartes : la bête-machine
8.3.1 Ce que la thèse dit exactement
La cinquième partie du Discours de la méthode (1637) est étudiée dans la section Textes et exercices. Il faut ici en fixer le contenu, parce que la thèse est presque toujours mal citée.
Descartes ne dit pas que les bêtes ne souffrent pas de la manière dont on l'entend d'ordinaire ; il dit qu'elles n'ont pas de pensée, et dans son vocabulaire la pensée recouvre tout ce dont on a conscience — juger, vouloir, imaginer, et aussi sentir en tant qu'on s'aperçoit qu'on sent. Une bête a des mouvements, des réactions, des sensations corporelles au sens mécanique du terme ; elle n'a pas conscience de les avoir. Descartes écrira d'ailleurs à un correspondant anglais, Henry More, en 1649, qu'il ne prive pas les animaux de la vie ni même du sentiment en tant qu'il dépend des organes du corps, mais seulement de la pensée.
Le raisonnement repose sur une architecture générale : il n'y a que deux sortes de substances, l'étendue et la pensée. Un corps vivant est un corps, donc de l'étendue en mouvement, donc une machine. Si l'homme n'était que cela, il serait une machine aussi ; or il pense, et cette pensée n'est pas explicable par des figures et des mouvements. Il faut donc lui ajouter une seconde substance. La bête, elle, n'en a pas besoin, puisque tout ce qu'elle fait s'explique mécaniquement.
Descartes propose deux moyens de reconnaître à coup sûr une machine, si parfaitement imitée soit-elle. Le premier est la parole : une machine peut proférer des mots, et même en proférer à propos de ce qu'on lui fait ; elle ne peut pas les arranger diversement pour répondre au sens de tout ce qu'on dit en sa présence. Le second est l'universalité de l'action : une machine excelle dans ce pour quoi elle est disposée et échoue dans tout le reste, tandis que la raison est un instrument universel qui sert en toutes sortes de rencontres. De là l'exemple qui a fait fortune : une horloge, qui n'est composée que de roues et de ressorts, compte les heures plus justement que nous avec toute notre prudence — et ne sait rien.
8.3.2 Pourquoi la thèse est nécessaire à son auteur
Il serait injuste de présenter l'animal-machine comme une cruauté gratuite. La thèse a trois fonctions dans le système, et c'est pour cela que Descartes y tient.
Elle achève le mécanisme. Si l'on admet que quelque chose, dans un corps vivant, échappe aux figures et aux mouvements, alors la physique nouvelle s'arrête au seuil du vivant. En faisant de l'animal un automate, Descartes étend son explication à toute la nature sans exception.
Elle protège l'âme. C'est le point que l'on oublie, et Descartes l'énonce lui-même à la fin de la cinquième partie : si l'on accordait une âme aux bêtes, il faudrait ou bien la leur accorder immortelle, ce que personne ne veut, ou bien admettre que l'âme meurt avec le corps — et alors la nôtre aussi. La thèse de l'animal-machine est ainsi une pièce d'un dispositif théologique.
Elle donne un critère. Contre Montaigne, qui disait qu'on ne peut pas savoir, Descartes propose deux épreuves que n'importe qui peut appliquer. Le progrès est réel : une querelle sans critère n'est qu'un échange d'opinions.
Démonstration (Ce que la thèse a autorisé, et comment en parler)
Le récit de Nicolas Fontaine, rapporté en tête de ce chapitre, décrit des hommes qui frappent des chiens en soutenant que ce sont des horloges. Trois précautions s'imposent, et elles constituent un exercice d'honnêteté intellectuelle qu'il faut savoir faire.
Première précaution : la source. Les Mémoires de Fontaine ont été publiés en 1736, soixante-dix ans après les faits, par un homme qui avait des raisons d'être sévère envers certains messieurs de Port-Royal. Le témoignage est daté et orienté ; il n'est pas pour autant sans valeur, car la pratique de la vivisection est attestée par ailleurs.
Deuxième précaution : la distinction. Ce que Descartes écrit et ce que des cartésiens font ne sont pas la même chose. Un auteur n'est pas responsable de tout ce qu'on tire de lui — sans quoi aucune thèse ne serait soutenable. Mais il n'en est pas non plus indépendant : une thèse qui rend inintelligible la plainte d'un chien rend cette plainte inaudible, et cet effet appartient à son analyse.
Troisième précaution : la symétrie. La vivisection n'a pas attendu Descartes, et la cruauté envers les bêtes n'a pas eu besoin d'une philosophie pour exister. Ce que le cartésianisme a apporté n'est pas la pratique : c'est une justification qui la rendait indiscutable. La différence est exactement celle que ce semestre étudie depuis le début — entre faire quelque chose et disposer d'une représentation qui l'autorise.
8.4 La querelle : un siècle et demi d'objections
8.4.1 Les cartésiens rigoureux
Malebranche, oratorien et cartésien, tire la thèse jusqu'à son terme dans De la recherche de la vérité (1674-1678) et dans les textes qui la défendent. Son argument n'est pas physique, il est théologique, et il est d'une cohérence redoutable : la souffrance est la conséquence du péché ; les bêtes n'ont pas péché ; donc elles ne souffrent pas. Il en tire une formule restée célèbre, qu'on rapportera ici sans guillemets faute d'en pouvoir donner la référence exacte : les bêtes mangent sans plaisir, crient sans douleur, croissent sans le savoir ; elles ne désirent rien, ne craignent rien, ne connaissent rien.
La postérité a retenu de Malebranche une anecdote rapportée par Fontenelle : il aurait chassé d'un coup de pied une chienne pleine venue se frotter contre lui, et répondu à celui qui s'en émouvait que cela ne sentait rien. L'anecdote est un témoignage indirect, et il faut la citer comme telle ; elle a fait davantage pour la réputation de la thèse que tous les traités qui la défendaient.
8.4.2 Les objections, et leur diversité
Gassendi (1641), dans ses objections aux Méditations, conteste le point de départ : la sensation n'est pas une opération du corps seul, et Descartes n'a pas montré que la pensée soit d'une autre substance.
Les observateurs — et c'est l'objection la plus populaire — accumulent les faits : le chien qui cherche par élimination, le castor qui bâtit, l'oiseau qui adapte son nid au lieu. Elle a une faiblesse que Descartes avait prévue : une conduite complexe et adaptée peut s'expliquer par une disposition d'organes, et l'horloge donne l'heure sans savoir l'heure.
Les moralistes déplacent la question. La Rochefoucauld, dans une réflexion posthume intitulée « Du rapport des hommes avec les animaux », décrit les hommes en distribuant à chacun son espèce : il y a des lions, des loups, des renards, des singes, des abeilles. Le geste est exactement inverse de celui du fabuliste — La Fontaine prête des caractères humains aux bêtes, La Rochefoucauld prête des espèces animales aux hommes — et il produit une conclusion que ni Descartes ni Montaigne n'énonçaient : la frontière ne passe peut-être pas entre les espèces, mais à l'intérieur de la nôtre.
Voltaire (1764) attaque par la physiologie et par l'indignation : l'oiseau ne bâtit pas toujours de la même façon ; et surtout, on ouvre un chien vivant, on y trouve les mêmes organes du sentiment que dans un homme — la nature les aurait-elle disposés afin qu'il ne sentît pas ? L'argument est d'une forme intéressante : il n'établit pas que le chien pense, il rend absurde l'hypothèse contraire au regard de l'économie de la nature.
8.4.3 Condillac, ou le déplacement décisif
Le Traité des animaux (1755) est la pièce la plus rigoureuse du dossier et la moins lue. Condillac y attaque Descartes et Buffon à la fois, et il le fait par une méthode plutôt que par des anecdotes.
Son point de départ est que toutes nos opérations mentales dérivent de la sensation. Si l'on accorde à une bête la sensation — ce que Buffon accorde —, alors on lui accorde tout le reste par voie de conséquence : une sensation plus vive attire l'attention ; l'attention répétée laisse une trace, donc la mémoire ; la mémoire permet la comparaison ; la comparaison est un jugement. La chaîne est continue, et on ne peut pas la couper au milieu.
Démonstration (La force et la limite de cette stratégie)
La force. Condillac ne discute pas des faits : il montre que la position intermédiaire de Buffon est instable. Accorder la sensation et refuser la réflexion suppose qu'il existe entre les deux une coupure, et personne n'est en état de dire où elle passe. Ce type d'argument — établir qu'une distinction n'a pas de lieu — est l'un des plus efficaces en philosophie, et il vaut la peine d'être appris.
La limite. Condillac maintient malgré tout une différence, et elle tient au langage : les animaux disposent selon lui d'un langage d'action — cris, gestes, attitudes — qui suffit à leurs besoins mais n'analyse pas, tandis que le langage institué permet à l'homme de décomposer sa pensée et donc d'en disposer. La frontière n'est donc pas supprimée, elle est déplacée : elle ne sépare plus deux natures, elle sépare deux degrés dans le développement d'une même faculté.
Ce que ce déplacement change. Une différence de degré ne fonde pas les mêmes droits qu'une différence de nature. C'est pourquoi la seconde moitié du XVIIIe siècle voit apparaître des raisonnements d'un genre nouveau : puisque la sensibilité est commune, on ne peut plus tenir la souffrance animale pour rien, même si l'on continue de tenir l'homme pour supérieur.
8.4.4 L'intelligence des bêtes et leur langage : ce que le siècle observe
Le programme signale que les questions de l'intelligence animale et de la communication entre animaux sont abondamment débattues. Elles le sont, et elles le sont sur des faits — ce qui distingue ce débat de la pure dispute métaphysique. Trois dossiers dominent.
Les abeilles, ou la géométrie sans géomètre. Les alvéoles d'une ruche sont des prismes hexagonaux fermés par trois losanges. Au début du XVIIIe siècle, des observateurs mesurent les angles de ces losanges ; des mathématiciens calculent ensuite quelle forme emploierait le moins de cire pour un volume donné, et trouvent des angles très voisins de ceux qu'on a mesurés. Le fait est spectaculaire, et il a été aussitôt tiré dans les deux sens. Pour l'intelligence des bêtes : l'abeille résout un problème de maximum que les hommes ont mis un siècle à poser. Contre : elle le résout toujours de la même manière, sans jamais se tromper ni s'améliorer, ce qui est précisément la signature d'un mécanisme — et l'on ne s'étonne pas qu'une goutte d'eau prenne la forme la plus économique.
L'instinct, et le piège qu'il tend aux deux camps. Réaumur, qui publie de 1734 à 1742 des Mémoires pour servir à l'histoire des insectes, accumule des observations d'une précision inédite : constructions, soins, migrations, division du travail. Le résultat est ambigu, et il faut le dire nettement. Une conduite parfaite, invariable et non apprise ne prouve pas l'intelligence : elle prouve plutôt le contraire, puisque l'intelligence se reconnaît à l'erreur, à l'hésitation et au progrès. C'est pourquoi les adversaires de Descartes se sont rabattus, comme La Fontaine, sur les conduites nouvelles — celles où l'animal fait ce que son espèce ne fait pas d'ordinaire.
La parole, et le perroquet du prince Maurice. Le débat sur le langage animal a un dossier célèbre. Locke, dans son Essai sur l'entendement humain (1690), rapporte d'après un tiers l'histoire d'un vieux perroquet du Brésil qui aurait tenu une conversation suivie avec le gouverneur de la colonie, répondant à propos. Locke ne garantit pas le fait ; il s'en sert pour poser une question redoutable : si un perroquet parlait vraiment, en ferions-nous un homme ? Et il répond que non — nous dirions que c'est un perroquet fort raisonnable. La conclusion qu'il en tire est décisive pour ce chapitre : notre définition de l'homme n'est pas tirée du langage, elle est tirée de la figure, et le langage vient ensuite justifier ce que l'apparence a déjà décidé.
Démonstration (Trois distinctions qui manquaient, et que la période met en place)
Communiquer et parler. Un cri d'alarme communique un état ; il ne désigne pas un objet absent. Condillac isole cette différence en distinguant le langage d'action — cris, gestes, attitudes, suffisants aux besoins — et le langage institué, qui décompose la pensée et permet d'en disposer. Il ne refuse donc pas le langage aux bêtes : il lui refuse l'analyse.
Apprendre et être disposé à. Le siècle commence à tenter des expériences : on élève des oiseaux à l'écart de leur espèce pour savoir si leur chant s'apprend ou s'il vient tout fait. Poser la question sous cette forme est déjà un progrès considérable, car elle transforme une dispute d'opinions en un protocole.
Résoudre et répéter. La distinction la plus utile est celle que La Fontaine met en scène sans la nommer. Une conduite parfaitement adaptée, mais identique dans toute l'espèce et invariable, ne départage pas la machine et l'esprit ; une conduite inédite, ajustée à une situation que l'espèce ne rencontre pas d'ordinaire, oblige l'adversaire à fournir un mécanisme. Le bon exemple, dans cette querelle, n'est pas le plus impressionnant : c'est le plus imprévu.
8.5 Le fabuliste : donner la parole à ce qui n'en a pas
8.5.1 Une forme ancienne, et ce qu'elle fait
La fable vient d'Ésope et de Phèdre, et La Fontaine ne s'en cache pas : il annonce dans sa dédicace au Dauphin qu'il chante les héros dont Ésope est le père, et qu'il se sert d'animaux pour instruire les hommes. La formule dit l'essentiel : l'animal est un moyen. Il faut donc examiner ce que ce moyen permet, et ce qu'il coûte.