Les pouvoirs de la parole : ouverture
Cours · HLP (première), chapitre 1 · première, spécialité humanités, littérature et philosophie · le début du chapitre, la suite sur Adloun
Quelque part en Ionie, au VIIIe siècle avant notre ère, dans la grande salle d'un chef, après le repas. Un homme s'assied, prend un instrument à cordes, et commence à chanter la colère d'Achille. Il n'a pas de livre : il n'y a pas de livre. Ce qu'il dit, il le tient d'un autre chanteur, qui le tenait d'un autre ; et si personne ne le redit, cela n'existera plus. Dans cette salle, la parole n'est pas un moyen de transmettre un savoir qui serait ailleurs, en sûreté : elle est le seul endroit où ce savoir existe.
Paris, un soir des années 1660, dans le salon d'une marquise. On y parle beaucoup, on y parle bien, et la première règle est de ne jamais avoir l'air de faire un discours. Celui qui monopolise la conversation a perdu ; celui qui place un mot d'esprit préparé la veille est démasqué ; le plus habile est celui qui donne aux autres l'occasion de briller. La parole n'y décide de rien, n'y juge personne, ne conserve aucune mémoire. Elle sert uniquement à plaire — et elle est devenue, à ce titre, un instrument de carrière plus sûr que le mérite.
Vingt-cinq siècles séparent ces deux salles, et le programme de ce semestre les tient ensemble. Entre elles, il y aura eu l'assemblée d'Athènes où l'on décide à main levée, les tribunaux où l'on plaide sa propre cause, le Sénat romain, les écoles de rhéteurs, les chaires d'où l'on prêche, les universités où l'on dispute. Chaque fois, une société a inventé un lieu où la parole compte, et chaque fois elle a réglé qui pouvait y parler, quand, combien de temps, et pour obtenir quoi.
Problématique. Que peut la parole ? Non pas ce qu'elle dit — ce point est déjà difficile — mais ce qu'elle fait : de quoi une société tient-elle sa cohésion quand elle a décidé de régler ses affaires par des mots plutôt que par la force, et que risque-t-elle en le décidant ?
Ce chapitre ouvre le semestre ; il ne traite aucune de ses trois entrées. Il pose le décor — le langage comme fait humain, les lieux où l'on a parlé de l'Antiquité à l'Âge classique, ce que la parole y produisait — et il annonce les trois questions que les chapitres suivants poseront séparément.
Les auteurs grecs et latins sont cités ici en français. Sauf mention expresse d'un traducteur, les traductions données sont des traductions de service, faites au plus près du texte pour l'usage de la classe : ce ne sont pas des traductions littéraires établies, et il ne faut donc pas les citer comme telles dans un devoir. Les références renvoient toujours aux divisions canoniques des œuvres — livre et paragraphe pour les historiens, pagination dite de Stephanus pour Platon, pagination dite de Bekker pour Aristote, livre, chapitre et verset pour les textes bibliques. Les citations bibliques suivent la traduction de Louis Segond (1880), qui appartient au domaine public. Les auteurs de langue française sont cités littéralement.
1.1 Introduction : un semestre, une période, trois axes
1.1.1 L'intitulé, et son pluriel
Le premier semestre du programme s'intitule Les pouvoirs de la parole. Le pluriel n'est pas une négligence : il annonce que ces pouvoirs ne sont pas de même nature et qu'ils ne s'exercent pas de la même manière. Le programme le dit en trois points, qui commandent les trois chapitres à venir : les arts et les techniques qui visent à la maîtrise de la parole publique, dans des contextes variés, notamment judiciaires et politiques, artistiques et intellectuels ; les formes de pouvoir et d'autorité associées à la parole sous ses formes diverses ; et la variété de ses effets — persuader, plaire et émouvoir.
Trois pouvoirs, donc : celui qui s'acquiert, celui qui s'autorise, celui qui s'exerce sur la sensibilité. Ils ne se confondent pas. On peut avoir appris à parler et n'être écouté de personne, parce que rien n'autorise votre parole ; on peut être autorisé et ennuyeux ; on peut charmer sans rien obtenir. Le semestre consiste à séparer ce que l'usage confond sous le mot éloquence.
Trois mots que le français emploie souvent l'un pour l'autre, et qu'il faut tenir distincts pendant tout le semestre. Le langage est la faculté : la capacité qu'a l'espèce humaine de produire et d'interpréter des signes articulés. La langue est un système particulier — le grec, le français —, un ensemble de signes et de règles partagé par une communauté, que personne n'a inventé et que personne ne peut modifier seul. La parole est l'acte : quelqu'un, à un moment, devant quelqu'un, dit quelque chose. Le semestre porte sur la troisième, et l'on verra que c'est la seule des trois qui soit datée, située et adressée — donc la seule qui puisse être un pouvoir.
1.1.2 La période de référence, et pourquoi celle-ci
Le programme rattache ce semestre à une période distincte de l'histoire de la culture : de l'Antiquité à l'Âge classique. Il faut comprendre que ce choix n'est pas décoratif. Ces siècles sont exactement ceux où la parole publique a été, en Occident, à la fois l'instrument principal du pouvoir et un objet d'étude systématique. Avant l'écriture, elle est tout ; après l'imprimerie, elle partage ; après l'enregistrement, la radio et l'image, elle change de nature. La période retenue est celle où l'on a réfléchi le plus, et le plus finement, à ce qu'un homme debout peut obtenir d'un autre par des mots.
Le texte officiel énumère lui-même le parcours : de l'aède grec récitant Homère de cité en cité à l'éloquence de la chaire, de la scène ou même de la conversation classiques, en passant par les disputes des universités médiévales ou les orateurs qui s'adressèrent à l'Assemblée athénienne ou au Sénat romain. Il ajoute aussitôt que cet ancrage historique ne doit pas exclure d'autres approches : il faudra comparer avec des problématiques plus anciennes ou plus récentes, et avec d'autres cultures que celles qui ont recueilli l'héritage gréco-latin. Cette comparaison n'est pas un supplément d'agrément ; elle est ce qui empêche de prendre nos habitudes pour la nature des choses.
Une société qui règle ses affaires par la parole plutôt que par la force fait un pari : que les mots suffiront. Ce pari a un prix immédiat, et le semestre entier consiste à l'évaluer. Car dès qu'on décide par la parole, celui qui parle le mieux pèse plus lourd que celui qui a raison ; dès qu'on juge par la parole, l'accusé le plus éloquent est le mieux défendu ; dès qu'on émeut par la parole, l'émotion devient un instrument. Aucune de ces conséquences n'est un accident : elles suivent nécessairement du choix initial, et aucune société n'a jamais trouvé le moyen de les éviter tout en gardant le bénéfice du pari.
1.2 Le langage, un fait humain
1.2.1 Voix et parole : le partage d'Aristote
Le texte le plus court et le plus décisif sur ce point tient en quelques lignes du premier livre de la Politique. Aristote y cherche à établir que la cité existe par nature, et il produit un argument tiré du langage : seul parmi les animaux, l'homme a le logos. Les autres ont la voix, et la voix est le signe du douloureux et de l'agréable ; c'est pourquoi elle appartient aussi aux bêtes, dont la nature va jusqu'à éprouver la douleur et le plaisir et à se les signaler mutuellement. Mais le logos sert à manifester l'avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l'injuste — car c'est le propre de l'homme, par rapport aux autres animaux, d'avoir seul le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste ; et c'est la communauté de ces choses qui fait la famille et la cité.
Le texte est étudié pour lui-même dans la section Textes et exercices, mais il faut en tirer tout de suite la conséquence qui commande le semestre. La voix signale un état : elle dit je souffre, et celui qui l'entend le sait. La parole, elle, propose un jugement : elle dit ceci est injuste, et celui qui l'entend peut être d'accord ou non. Le premier signal ne se discute pas ; le second appelle une réponse. Une communauté d'êtres qui n'auraient que la voix serait un troupeau — elle pourrait fuir ensemble, se rassembler, s'alerter. Une communauté d'êtres qui ont la parole est autre chose : c'est un lieu où l'on n'est pas d'accord, et où le désaccord a une forme.
1.2.2 Deux récits d'origine, qui disent le contraire
Les sociétés ne raisonnent pas seulement sur le langage : elles s'en racontent l'origine. Deux récits, l'un grec et l'autre biblique, ont formé la culture européenne, et ils tirent de la parole des conclusions opposées.
Le mythe de Prométhée
, que Platon fait raconter au sophiste Protagoras dans le dialogue qui porte son nom, se déroule en deux temps. Au premier, les hommes reçoivent, par le vol de Prométhée, le feu et les arts techniques : ils savent fabriquer, se vêtir, se nourrir, et ils inventent le langage. Cela ne suffit pas. Dispersés, ils sont détruits par les bêtes ; ils se rassemblent alors dans des villes, mais aussitôt réunis ils se font du tort les uns aux autres, parce qu'ils n'ont pas l'art politique, et ils se dispersent de nouveau. Au second temps, Zeus, craignant que l'espèce ne périsse entièrement, envoie Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu'il y ait dans les cités de l'ordre et des liens d'amitié. Hermès demande comment les distribuer : comme les arts, à quelques-uns ? Non, répond Zeus : à tous, et que soit mis à mort comme un fléau de la cité celui qui est incapable d'y avoir part.
Le récit de Babel
, au chapitre 11 de la Genèse, part au contraire d'une unité parfaite : toute la terre a une seule langue et les mêmes mots. Les hommes entreprennent de bâtir une ville et une tour dont le sommet touche au ciel, et de se faire un nom. Alors une voix constate que, formant un seul peuple et ayant une même langue, rien désormais ne les empêcherait de faire tout ce qu'ils auraient projeté ; et elle confond leur langage, de sorte qu'ils n'entendent plus la langue les uns des autres. La ville reste inachevée, et les hommes sont dispersés.
Démonstration (Deux récits, une même intuition — et un désaccord)
Ce qu'ils ont en commun. Ni l'un ni l'autre ne traite le langage comme un simple instrument de transmission d'informations. Dans les deux, l'enjeu est la possibilité de vivre ensemble : les hommes de Protagoras parlent déjà et ne tiennent pas ; les hommes de Babel parlent la même langue et tiennent trop bien. Dans les deux récits, le problème politique se joue au niveau de la parole, non de la nourriture ni des armes.
Où ils divergent. Le mythe grec dit que la parole commune est ce qui manque : la technique ne fait pas une cité, il y faut un partage du juste et de l'injuste, et ce partage doit être donné à tous, faute de quoi il n'y a pas de communauté possible. Le récit biblique dit que la langue commune est ce qui menace : elle rend possible une entreprise sans limites, et la multiplicité des langues, qui paraît une malédiction, est peut-être aussi une protection.
Le point le plus délicat. On enseigne souvent Babel comme le récit d'une punition, et le texte le permet. Mais il autorise une autre lecture, également appuyée sur ses mots : ce qui inquiète n'est pas l'orgueil des bâtisseurs — le texte ne parle jamais de châtiment, ni de faute —, c'est la phrase « rien ne les empêcherait de faire tout ce qu'ils auraient projeté ». Ce qui est arrêté, c'est un pouvoir illimité, et l'instrument de ce pouvoir était une langue unique. Le récit poserait alors une question qui n'a rien d'archaïque : une communauté qui s'entend parfaitement peut-elle encore se contredire ?
Ce que cela ouvre pour le semestre. Les trois entrées à venir travailleront chacune sur un versant de cette tension. L'art de la parole suppose que le désaccord soit réglé par des mots ; l'autorité de la parole demande qui a le droit de dire le juste ; les séductions de la parole examinent ce qui arrive quand les mots ne servent plus à se contredire mais à emporter.
1.3 Où l'on parle : les lieux de la parole
1.3.1 Une règle simple : l'institution précède la forme
Il n'y a pas de parole en général : il y a des paroles tenues quelque part, à un moment, devant un public déterminé, dans des règles que personne n'a choisies. On ne comprend rien à un texte oratoire si l'on ignore la salle. Cette règle, que le chapitre consacré à l'art de la parole reprendra pour montrer que chaque institution engendre une forme littéraire — la harangue, le plaidoyer, l'oraison funèbre, le sermon —, se regarde ici sous un autre angle : dans chaque lieu, on demandera qui a le droit d'y parler, et ce que la parole y produit.
Ces deux questions sont plus révélatrices qu'il n'y paraît, parce que la réponse n'est jamais la même et qu'elle dessine, siècle par siècle, l'organisation d'une société. Là où tout le monde peut parler, la parole produit une décision. Là où un seul parle et où l'assemblée écoute sans répondre, elle produit une adhésion. Là où l'on parle pour être admiré, elle produit une réputation.
1.3.2 Ce que la frise fait voir
Trois mouvements se laissent lire dans ce tableau, et il faut les nommer car ils seront constamment supposés dans les chapitres à venir.
Le nombre de ceux qui parlent diminue.
À Athènes, tout citoyen a le droit de prendre la parole devant l'assemblée : les Grecs appelaient isêgoria ce droit égal, et ils en faisaient la définition même de leur régime. Le Sénat romain restreint déjà l'accès ; la chaire chrétienne ne laisse parler qu'un homme ; la cour de Louis XIV n'admet pas que l'on discute publiquement de politique. En quinze siècles, la parole publique passe du plus grand nombre au plus petit, et l'histoire de l'éloquence suit exactement cette courbe.
Ce que la parole produit se déplace.
Au début, elle produit des décisions et des verdicts, c'est-à-dire des actes. À la fin, elle produit du plaisir et de la réputation. Entre les deux, elle produit de l'adhésion et du savoir. Ce déplacement explique pourquoi les traités anciens parlent de gagner un procès et les traités classiques de plaire, et pourquoi le premier semestre finit sur la question des séductions de la parole : ce n'est pas un caprice de programme, c'est une conséquence historique.
Mais les formes survivent aux lieux qui les ont produites.
L'oraison funèbre a été inventée pour les funérailles publiques des citoyens morts à la guerre, dans une démocratie ; elle sert au XVIIe siècle à célébrer des princesses devant une cour. La dispute universitaire médiévale a disparu ; sa structure — une question, des objections, une réponse — survit dans nos dissertations. Il faut donc se garder d'une histoire trop lisse : les formes migrent, changent d'emploi, et disent parfois autre chose que ce qu'elles disaient.
Quatre mots qu'il faut connaître dès l'ouverture du semestre, parce qu'ils reviendront dans les trois chapitres. L'agora est la place publique, et le verbe qui en dérive signifie « parler devant l'assemblée ». L'isêgoria est le droit égal, pour tout citoyen, de prendre la parole ; les Athéniens l'ont tenue pour la définition de la démocratie. La parrhêsia est le franc-parler : le fait de dire tout ce que l'on pense, y compris ce qui déplaît — vertu du citoyen libre, et danger permanent pour celui qui la pratique devant un puissant. Le logos, enfin, désigne à la fois la parole, le discours et la raison, et cette polysémie n'est pas une confusion : elle porte la thèse que parler et raisonner sont la même opération.
1.4 Ce que la parole fait
1.4.1 Quatre effets, et un cas particulier
Un discours peut faire quatre choses, et il vaut la peine de les distinguer, parce qu'on les juge selon des critères différents.
Il peut informer : dire ce qui est, transmettre un fait, décrire. On le juge alors sur sa vérité. Il peut juger : trancher sur ce qui a eu lieu, condamner, absoudre. On le juge sur sa justice. Il peut décider : engager l'avenir, faire voter une loi, déclarer une guerre. On le juge sur son utilité et sur ses conséquences. Il peut enfin transformer celui qui l'écoute : le convertir, l'émouvoir, lui faire voir autrement ce qu'il croyait connaître. On ne sait pas très bien sur quoi le juger, et c'est précisément pourquoi ce dernier effet est le plus suspect — c'est celui qu'examinera l'entrée consacrée aux séductions de la parole.
Reste un cas particulier, le plus étrange, et qui donne au semestre sa profondeur : il existe des paroles qui font ce qu'elles disent. Quand un magistrat prononce une sentence, il ne décrit pas une condamnation, il condamne ; quand on jure, on ne décrit pas un serment, on jure. Ces énoncés-là ne sont ni vrais ni faux : ils réussissent ou ils échouent, selon que celui qui les prononce en a le droit, que la formule est la bonne et que la circonstance s'y prête. L'entrée consacrée à l'autorité de la parole y reviendra longuement, car c'est là que le rapport entre la parole et l'action se noue.
1.4.2 Le pari de la délibération, et ce qu'il coûte
Décider par la parole n'est pas une évidence : c'est une invention, tardive, fragile, et qui n'a jamais été majoritaire dans l'histoire des sociétés humaines. Elle repose sur une hypothèse forte : que la discussion produit de meilleures décisions que le commandement. L'hypothèse n'est pas absurde — plusieurs têtes valent mieux qu'une, les objections corrigent, un projet critiqué est un projet éprouvé — mais elle est réfutable, et elle a été réfutée sous les yeux mêmes de ceux qui l'avaient inventée.
C'est l'histoire que raconte Thucydide, et ce sera le troisième texte de ce chapitre. En 427 avant notre ère, l'assemblée d'Athènes vote la mise à mort de tous les hommes de la ville révoltée de Mytilène ; le lendemain, prise de remords, elle rouvre le débat, écoute deux orateurs, et révoque son propre décret d'une courte majorité. Une trirème part en hâte pour rattraper celle qui portait l'ordre de massacre, et l'atteint de justesse. La délibération a sauvé une ville — et c'est la même délibération qui, la veille, l'avait condamnée. Rien ne montre mieux ce que le pari donne et ce qu'il coûte.