Les pouvoirs de la parole : ouverture

Quelque part en Ionie, au VIII^e siècle avant notre ère, dans la grande salle d'un chef, après le repas. Un homme s'assied, prend un instrument à cordes, et commence à chanter la colère d'Achille. Il n'a pas de livre : il n'y a pas de livre. Ce qu'il dit, il le tient d'un autre chanteur, qui le tenait d'un autre ; et si personne ne le redit, cela n'existera plus. Dans cette salle, la parole n'est pas un moyen de transmettre un savoir qui serait ailleurs, en sûreté : elle est le seul endroit où ce savoir existe.

Paris, un soir des années 1660, dans le salon d'une marquise. On y parle beaucoup, on y parle bien, et la première règle est de ne jamais avoir l'air de faire un discours. Celui qui monopolise la conversation a perdu ; celui qui place un mot d'esprit préparé la veille est démasqué ; le plus habile est celui qui donne aux autres l'occasion de briller. La parole n'y décide de rien, n'y juge personne, ne conserve aucune mémoire. Elle sert uniquement à plaire — et elle est devenue, à ce titre, un instrument de carrière plus sûr que le mérite.

Vingt-cinq siècles séparent ces deux salles, et le programme de ce semestre les tient ensemble. Entre elles, il y aura eu l'assemblée d'Athènes où l'on décide à main levée, les tribunaux où l'on plaide sa propre cause, le Sénat romain, les écoles de rhéteurs, les chaires d'où l'on prêche, les universités où l'on dispute. Chaque fois, une société a inventé un lieu où la parole compte, et chaque fois elle a réglé qui pouvait y parler, quand, combien de temps, et pour obtenir quoi.

Problématique. Que peut la parole ? Non pas ce qu'elle dit — ce point est déjà difficile — mais ce qu'elle fait : de quoi une société tient-elle sa cohésion quand elle a décidé de régler ses affaires par des mots plutôt que par la force, et que risque-t-elle en le décidant ?

Ce chapitre ouvre le semestre ; il ne traite aucune de ses trois entrées. Il pose le décor — le langage comme fait humain, les lieux où l'on a parlé de l'Antiquité à l'Âge classique, ce que la parole y produisait — et il annonce les trois questions que les chapitres suivants poseront séparément.

1.1 Introduction : un semestre, une période, trois axes

1.1.1 L'intitulé, et son pluriel

Le premier semestre du programme s'intitule Les pouvoirs de la parole. Le pluriel n'est pas une négligence : il annonce que ces pouvoirs ne sont pas de même nature et qu'ils ne s'exercent pas de la même manière. Le programme le dit en trois points, qui commandent les trois chapitres à venir : les arts et les techniques qui visent à la maîtrise de la parole publique, dans des contextes variés, notamment judiciaires et politiques, artistiques et intellectuels ; les formes de pouvoir et d'autorité associées à la parole sous ses formes diverses ; et la variété de ses effets — persuader, plaire et émouvoir.

Trois pouvoirs, donc : celui qui s'acquiert, celui qui s'autorise, celui qui s'exerce sur la sensibilité. Ils ne se confondent pas. On peut avoir appris à parler et n'être écouté de personne, parce que rien n'autorise votre parole ; on peut être autorisé et ennuyeux ; on peut charmer sans rien obtenir. Le semestre consiste à séparer ce que l'usage confond sous le mot éloquence.

1.1.2 La période de référence, et pourquoi celle-ci

Le programme rattache ce semestre à une période distincte de l'histoire de la culture : de l'Antiquité à l'Âge classique. Il faut comprendre que ce choix n'est pas décoratif. Ces siècles sont exactement ceux où la parole publique a été, en Occident, à la fois l'instrument principal du pouvoir et un objet d'étude systématique. Avant l'écriture, elle est tout ; après l'imprimerie, elle partage ; après l'enregistrement, la radio et l'image, elle change de nature. La période retenue est celle où l'on a réfléchi le plus, et le plus finement, à ce qu'un homme debout peut obtenir d'un autre par des mots.

Le texte officiel énumère lui-même le parcours : de l'aède grec récitant Homère de cité en cité à l'éloquence de la chaire, de la scène ou même de la conversation classiques, en passant par les disputes des universités médiévales ou les orateurs qui s'adressèrent à l'Assemblée athénienne ou au Sénat romain. Il ajoute aussitôt que cet ancrage historique ne doit pas exclure d'autres approches : il faudra comparer avec des problématiques plus anciennes ou plus récentes, et avec d'autres cultures que celles qui ont recueilli l'héritage gréco-latin. Cette comparaison n'est pas un supplément d'agrément ; elle est ce qui empêche de prendre nos habitudes pour la nature des choses.

1.2 Le langage, un fait humain

1.2.1 Voix et parole : le partage d'Aristote

Le texte le plus court et le plus décisif sur ce point tient en quelques lignes du premier livre de la Politique. Aristote y cherche à établir que la cité existe par nature, et il produit un argument tiré du langage : seul parmi les animaux, l'homme a le logos. Les autres ont la voix, et la voix est le signe du douloureux et de l'agréable ; c'est pourquoi elle appartient aussi aux bêtes, dont la nature va jusqu'à éprouver la douleur et le plaisir et à se les signaler mutuellement. Mais le logos sert à manifester l'avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l'injuste — car c'est le propre de l'homme, par rapport aux autres animaux, d'avoir seul le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste ; et c'est la communauté de ces choses qui fait la famille et la cité.

Le texte est étudié pour lui-même dans la section Textes et exercices, mais il faut en tirer tout de suite la conséquence qui commande le semestre. La voix signale un état : elle dit je souffre, et celui qui l'entend le sait. La parole, elle, propose un jugement : elle dit ceci est injuste, et celui qui l'entend peut être d'accord ou non. Le premier signal ne se discute pas ; le second appelle une réponse. Une communauté d'êtres qui n'auraient que la voix serait un troupeau — elle pourrait fuir ensemble, se rassembler, s'alerter. Une communauté d'êtres qui ont la parole est autre chose : c'est un lieu où l'on n'est pas d'accord, et où le désaccord a une forme.

1.2.2 Deux récits d'origine, qui disent le contraire

Les sociétés ne raisonnent pas seulement sur le langage : elles s'en racontent l'origine. Deux récits, l'un grec et l'autre biblique, ont formé la culture européenne, et ils tirent de la parole des conclusions opposées.

Le mythe de Prométhée

, que Platon fait raconter au sophiste Protagoras dans le dialogue qui porte son nom, se déroule en deux temps. Au premier, les hommes reçoivent, par le vol de Prométhée, le feu et les arts techniques : ils savent fabriquer, se vêtir, se nourrir, et ils inventent le langage. Cela ne suffit pas. Dispersés, ils sont détruits par les bêtes ; ils se rassemblent alors dans des villes, mais aussitôt réunis ils se font du tort les uns aux autres, parce qu'ils n'ont pas l'art politique, et ils se dispersent de nouveau. Au second temps, Zeus, craignant que l'espèce ne périsse entièrement, envoie Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu'il y ait dans les cités de l'ordre et des liens d'amitié. Hermès demande comment les distribuer : comme les arts, à quelques-uns ? Non, répond Zeus : à tous, et que soit mis à mort comme un fléau de la cité celui qui est incapable d'y avoir part.

Le récit de Babel

, au chapitre 11 de la Genèse, part au contraire d'une unité parfaite : toute la terre a une seule langue et les mêmes mots. Les hommes entreprennent de bâtir une ville et une tour dont le sommet touche au ciel, et de se faire un nom. Alors une voix constate que, formant un seul peuple et ayant une même langue, rien désormais ne les empêcherait de faire tout ce qu'ils auraient projeté ; et elle confond leur langage, de sorte qu'ils n'entendent plus la langue les uns des autres. La ville reste inachevée, et les hommes sont dispersés.

Démonstration (Deux récits, une même intuition — et un désaccord)

Ce qu'ils ont en commun. Ni l'un ni l'autre ne traite le langage comme un simple instrument de transmission d'informations. Dans les deux, l'enjeu est la possibilité de vivre ensemble : les hommes de Protagoras parlent déjà et ne tiennent pas ; les hommes de Babel parlent la même langue et tiennent trop bien. Dans les deux récits, le problème politique se joue au niveau de la parole, non de la nourriture ni des armes.

Où ils divergent. Le mythe grec dit que la parole commune est ce qui manque : la technique ne fait pas une cité, il y faut un partage du juste et de l'injuste, et ce partage doit être donné à tous, faute de quoi il n'y a pas de communauté possible. Le récit biblique dit que la langue commune est ce qui menace : elle rend possible une entreprise sans limites, et la multiplicité des langues, qui paraît une malédiction, est peut-être aussi une protection.

Le point le plus délicat. On enseigne souvent Babel comme le récit d'une punition, et le texte le permet. Mais il autorise une autre lecture, également appuyée sur ses mots : ce qui inquiète n'est pas l'orgueil des bâtisseurs — le texte ne parle jamais de châtiment, ni de faute —, c'est la phrase « rien ne les empêcherait de faire tout ce qu'ils auraient projeté ». Ce qui est arrêté, c'est un pouvoir illimité, et l'instrument de ce pouvoir était une langue unique. Le récit poserait alors une question qui n'a rien d'archaïque : une communauté qui s'entend parfaitement peut-elle encore se contredire ?

Ce que cela ouvre pour le semestre. Les trois entrées à venir travailleront chacune sur un versant de cette tension. L'art de la parole suppose que le désaccord soit réglé par des mots ; l'autorité de la parole demande qui a le droit de dire le juste ; les séductions de la parole examinent ce qui arrive quand les mots ne servent plus à se contredire mais à emporter.

1.3 Où l'on parle : les lieux de la parole

1.3.1 Une règle simple : l'institution précède la forme

Il n'y a pas de parole en général : il y a des paroles tenues quelque part, à un moment, devant un public déterminé, dans des règles que personne n'a choisies. On ne comprend rien à un texte oratoire si l'on ignore la salle. Cette règle, que le chapitre consacré à l'art de la parole reprendra pour montrer que chaque institution engendre une forme littéraire — la harangue, le plaidoyer, l'oraison funèbre, le sermon —, se regarde ici sous un autre angle : dans chaque lieu, on demandera qui a le droit d'y parler, et ce que la parole y produit.

Ces deux questions sont plus révélatrices qu'il n'y paraît, parce que la réponse n'est jamais la même et qu'elle dessine, siècle par siècle, l'organisation d'une société. Là où tout le monde peut parler, la parole produit une décision. Là où un seul parle et où l'assemblée écoute sans répondre, elle produit une adhésion. Là où l'on parle pour être admiré, elle produit une réputation.

1.3.2 Ce que la frise fait voir

Trois mouvements se laissent lire dans ce tableau, et il faut les nommer car ils seront constamment supposés dans les chapitres à venir.

Le nombre de ceux qui parlent diminue.

À Athènes, tout citoyen a le droit de prendre la parole devant l'assemblée : les Grecs appelaient isêgoria ce droit égal, et ils en faisaient la définition même de leur régime. Le Sénat romain restreint déjà l'accès ; la chaire chrétienne ne laisse parler qu'un homme ; la cour de Louis XIV n'admet pas que l'on discute publiquement de politique. En quinze siècles, la parole publique passe du plus grand nombre au plus petit, et l'histoire de l'éloquence suit exactement cette courbe.

Ce que la parole produit se déplace.

Au début, elle produit des décisions et des verdicts, c'est-à-dire des actes. À la fin, elle produit du plaisir et de la réputation. Entre les deux, elle produit de l'adhésion et du savoir. Ce déplacement explique pourquoi les traités anciens parlent de gagner un procès et les traités classiques de plaire, et pourquoi le premier semestre finit sur la question des séductions de la parole : ce n'est pas un caprice de programme, c'est une conséquence historique.

Mais les formes survivent aux lieux qui les ont produites.

L'oraison funèbre a été inventée pour les funérailles publiques des citoyens morts à la guerre, dans une démocratie ; elle sert au XVII^e siècle à célébrer des princesses devant une cour. La dispute universitaire médiévale a disparu ; sa structure — une question, des objections, une réponse — survit dans nos dissertations. Il faut donc se garder d'une histoire trop lisse : les formes migrent, changent d'emploi, et disent parfois autre chose que ce qu'elles disaient.

1.4 Ce que la parole fait

1.4.1 Quatre effets, et un cas particulier

Un discours peut faire quatre choses, et il vaut la peine de les distinguer, parce qu'on les juge selon des critères différents.

Il peut informer : dire ce qui est, transmettre un fait, décrire. On le juge alors sur sa vérité. Il peut juger : trancher sur ce qui a eu lieu, condamner, absoudre. On le juge sur sa justice. Il peut décider : engager l'avenir, faire voter une loi, déclarer une guerre. On le juge sur son utilité et sur ses conséquences. Il peut enfin transformer celui qui l'écoute : le convertir, l'émouvoir, lui faire voir autrement ce qu'il croyait connaître. On ne sait pas très bien sur quoi le juger, et c'est précisément pourquoi ce dernier effet est le plus suspect — c'est celui qu'examinera l'entrée consacrée aux séductions de la parole.

Reste un cas particulier, le plus étrange, et qui donne au semestre sa profondeur : il existe des paroles qui font ce qu'elles disent. Quand un magistrat prononce une sentence, il ne décrit pas une condamnation, il condamne ; quand on jure, on ne décrit pas un serment, on jure. Ces énoncés-là ne sont ni vrais ni faux : ils réussissent ou ils échouent, selon que celui qui les prononce en a le droit, que la formule est la bonne et que la circonstance s'y prête. L'entrée consacrée à l'autorité de la parole y reviendra longuement, car c'est là que le rapport entre la parole et l'action se noue.

1.4.2 Le pari de la délibération, et ce qu'il coûte

Décider par la parole n'est pas une évidence : c'est une invention, tardive, fragile, et qui n'a jamais été majoritaire dans l'histoire des sociétés humaines. Elle repose sur une hypothèse forte : que la discussion produit de meilleures décisions que le commandement. L'hypothèse n'est pas absurde — plusieurs têtes valent mieux qu'une, les objections corrigent, un projet critiqué est un projet éprouvé — mais elle est réfutable, et elle a été réfutée sous les yeux mêmes de ceux qui l'avaient inventée.

C'est l'histoire que raconte Thucydide, et ce sera le troisième texte de ce chapitre. En 427 avant notre ère, l'assemblée d'Athènes vote la mise à mort de tous les hommes de la ville révoltée de Mytilène ; le lendemain, prise de remords, elle rouvre le débat, écoute deux orateurs, et révoque son propre décret d'une courte majorité. Une trirème part en hâte pour rattraper celle qui portait l'ordre de massacre, et l'atteint de justesse. La délibération a sauvé une ville — et c'est la même délibération qui, la veille, l'avait condamnée. Rien ne montre mieux ce que le pari donne et ce qu'il coûte.

1.5 Les trois entrées : ce que chacune va demander

1.5.1 L'art de la parole

La première entrée porte sur la constitution de la rhétorique comme art réglé, sur ses divisions classiques, sur les genres et les parties du discours, sur les qualités et la culture de l'orateur, et sur son héritage dans l'esthétique de l'Âge classique. Sa question est celle-ci : la parole efficace peut-elle être l'objet d'une technique enseignable ? Et, si elle le peut, que devient la vérité dans une cité où l'on apprend à persuader comme on apprend un métier ? Vous y verrez naître une discipline scolaire à partir d'un besoin politique, et vous y verrez naître, du même mouvement, le soupçon qui l'accompagne depuis vingt-cinq siècles.

1.5.2 L'autorité de la parole

La deuxième entrée porte sur les formes d'autorité associées à l'exercice de la parole : le poète invoquant la Muse, premier maître de vérité et garant de la mémoire, puis les autres paroles autorisées — politique, religieuse, savante, didactique. Sa question est celle-ci : d'où un discours tient-il le droit d'être cru ? On y examinera comment chaque parole établit et manifeste l'autorité qu'elle revendique, quels principes et quelles valeurs elle invoque pour ce faire, et quelles stratégies la privilégient ; puis on prolongera vers les règles auxquelles la parole publique est soumise, les codes sociaux qui régissent les différentes sortes de communication, et les rapports entre la parole et l'action.

1.5.3 Les séductions de la parole

La troisième entrée porte sur les effets de la parole, son pouvoir de plaire, de séduire et d'émouvoir : la parole poétique, la mise en scène de la parole et sa relation avec les autres arts, les procédés de fiction — fable, parabole, allégorie —, les valeurs du véridique, du sincère et de l'authentique, la parole séductrice et les procédés d'emprise, l'amour et ses déclarations. Sa question est celle-ci : pourquoi cède-t-on à des mots ? C'est l'entrée où le procès fait par le philosophe à l'orateur et au poète — le procès en sophistique et en mensonge — trouve son plein développement, et où il faut apprendre à instruire aussi la défense.

1.5.4 Pourquoi elles ne se séparent pas

Il serait commode de croire que ces trois entrées se partagent les auteurs. Elles ne se les partagent pas : elles leur posent trois questions. Le même Éloge d'Hélène de Gorgias est un morceau de virtuosité technique, une revendication du pouvoir de l'orateur, et une théorie de la parole qui charme. La même oraison funèbre de Bossuet est un chef-d'œuvre de composition, une parole qui s'autorise d'un texte sacré, et une entreprise pour émouvoir des courtisans. Vous relirez donc certains textes plusieurs fois dans l'année, et ce n'est pas une répétition : chaque relecture cherche autre chose.

1.6 Une méthode pour le semestre

1.6.1 Écouter, et non pas seulement lire

Ce semestre porte sur des paroles, et nous ne disposons que de textes. Le paradoxe est permanent, et il faut le compenser par une discipline pratique : lire les discours à voix haute, debout, en essayant de retrouver ce que la salle imposait — un orateur devant des milliers d'hommes en plein air ne parle pas comme un prédicateur sous une voûte, ni comme un habitué de salon. Beaucoup de ce qui paraît emphatique sur la page redevient nécessaire dès qu'on essaie de le prononcer.

1.6.2 Trois exercices à pratiquer toute l'année

Le carnet d'écoute.

Notez, chaque semaine, une parole publique entendue hors du cours — un professeur, un journaliste, un responsable politique, un camarade en débat — et passez-la à la grille ci-dessus. Il ne s'agit pas de juger : il s'agit de décrire.

L'agôn.

Les Grecs appelaient ainsi un combat de discours à armes égales : deux orateurs, un temps de parole identique, un arbitre. Prenez une question du semestre, plaidez quatre minutes, puis échangez les rôles et plaidez la thèse adverse. L'exercice est ancien, il figure au cœur des comédies d'Aristophane, et il enseigne quelque chose qu'aucun cours ne peut dire : ce que l'on éprouve à défendre ce qu'on ne pense pas.

La lecture debout.

Apprenez par cœur dix lignes d'un discours du semestre et dites-les sans notes. Puis dites-les une seconde fois en modifiant une seule chose — le débit, ou le volume, ou les silences — et faites décrire à la classe la différence d'effet. Vous aurez alors une idée concrète de ce que les Anciens appelaient l'action, et de la raison pour laquelle Démosthène soutenait qu'elle était, dans l'éloquence, la première chose, la deuxième et la troisième.

1.7 Repères

1.7.1 Chronologie : les institutions de la parole

Cette chronologie est délibérément politique et institutionnelle : elle donne les salles, non les traités. Les œuvres et les doctrines figurent dans les chapitres qui les étudient.

• VIII^e–VII^e s. av. J.-C. — Composition et transmission orale des poèmes homériques dans un monde d'aèdes.
• 594 av. J.-C. — Réformes de Solon à Athènes : le peuple entre dans les tribunaux.
• 508-507 av. J.-C. — Réformes de Clisthène : mise en place des institutions démocratiques athéniennes.
• v. 465 av. J.-C. — Syracuse chasse ses tyrans ; multiplication des procès de propriété — la tradition y place la naissance de l'art oratoire.
• 462-461 av. J.-C. — Réformes d'Éphialtès : l'assemblée et les tribunaux populaires deviennent souverains.
• 431-404 av. J.-C. — Guerre du Péloponnèse. 427 : le débat d'Athènes sur Mytilène. 416 : l'affaire de Mélos.
• 399 av. J.-C. — Procès et mort de Socrate, devant un jury de citoyens.
• 338 av. J.-C. — Chéronée : la Macédoine met fin à l'indépendance des cités grecques.
• 509-27 av. J.-C. — République romaine : le Sénat, les assemblées, la contio, l'éloquence judiciaire.
• 27 av. J.-C. — Auguste : le principat. L'éloquence politique perd son objet ; l'école la conserve.
• 313 et 380 — Le christianisme toléré, puis religion de l'Empire : la chaire devient le premier lieu de parole publique de l'Occident.
• XII^e–XIII^e s. — Naissance des universités ; la disputatio règle la controverse savante.
• v. 1440-1455 — L'imprimerie à caractères mobiles : la parole publique cesse d'être le seul moyen d'atteindre le grand nombre.
• 1539 — Ordonnance de Villers-Cotterêts : le français s'impose dans les actes de justice.
• 1635 — Fondation de l'Académie française : la langue devient une affaire d'État.
• 1598-1685 — De l'édit de Nantes à sa révocation : la controverse religieuse, et sa fermeture.
• 1661-1682 — Règne personnel de Louis XIV, installation de la cour à Versailles : la conversation et la chaire remplacent l'assemblée et le forum.
• 1789 — Les états généraux, puis l'Assemblée : après vingt siècles, une assemblée délibérante souveraine en France. Le semestre s'arrête avant, mais le programme invite à prolonger jusque-là.

1.7.2 Les notions de ce chapitre

• Langage / langue / parole : la faculté, le système, l'acte.
• Logos : à la fois parole, discours et raison. Toute traduction du mot est déjà une thèse.
• Phônê : la voix, que les animaux ont aussi, et qui signale un état sans proposer un jugement.
• Isêgoria : le droit égal de prendre la parole devant l'assemblée. Les Athéniens y voyaient la définition de la démocratie.
• Parrhêsia : le franc-parler, dire tout ce que l'on pense — vertu du citoyen libre, et risque permanent devant un puissant.
• Agora : la place publique ; par extension, le lieu de la parole qui décide.
• Délibérer : chercher à plusieurs, par la discussion, ce qu'il faut faire. Suppose que l'on ne sache pas d'avance.
• Persuader, plaire, émouvoir : la triade que le programme retient pour désigner la variété des effets de la parole.
• Parole et action : certaines paroles accomplissent ce qu'elles énoncent — jurer, promettre, condamner. Elles ne sont ni vraies ni fausses : elles réussissent ou échouent.
• Institution : le cadre réglé — assemblée, tribunal, chaire, salon — qui décide de qui parle, quand et pour obtenir quoi. On ne comprend pas un discours sans elle.

1.7.3 Œuvres et auteurs de ce chapitre

• La Genèse, chapitre 11 : le récit de Babel. Texte hébreu mis par écrit vers le VI^e siècle avant notre ère ; cité ici dans la traduction de Louis Segond (1880).
• Hérodote (v. 480-v. 425 av. J.-C.) : l'Enquête, III, 80-82 — le débat des Perses sur les régimes.
• Thucydide (v. 460-v. 400 av. J.-C.) : Guerre du Péloponnèse, III, 36-49 — le débat d'Athènes sur Mytilène ; V, 84-116 — l'affaire de Mélos, étudiée dans le chapitre sur l'art de la parole.
• Platon (v. 428-348 av. J.-C.) : Protagoras — le mythe de Prométhée ; Gorgias et Phèdre, étudiés dans les chapitres suivants.
• Aristote (384-322 av. J.-C.) : Politique, I, 2 ; Rhétorique.
• Augustin (354-430) : Confessions, I, 8.
• La Bruyère (1645-1696) : Les Caractères (1688-1696), chapitre « De la société et de la conversation ».

1.8 Textes et exercices

Les six études qui suivent forment le corpus de ce chapitre d'ouverture. Elles ne portent sur aucune des trois entrées en particulier : chacune interroge la place de la parole dans une société. Elles sont ordonnées chronologiquement et couvrent la période de référence, du récit biblique le plus ancien à la conversation classique. Chacune est faite pour être lue à haute voix d'abord, analysée ensuite. Les extraits grecs et latins sont donnés dans des traductions de service, selon la convention posée en tête de chapitre.

1.8.1 Texte 1 — Babel : quand tous les hommes parlaient la même langue

Démonstration (Analyse)

Une construction en miroir, qui est l'argument du récit. Le texte est bâti sur une symétrie très visible. Les hommes disent « Allons ! bâtissons » ; la voix divine répond « Allons ! descendons ». Les hommes veulent monter, on descend ; ils veulent se faire un nom, ils reçoivent un nom qu'ils n'ont pas choisi ; ils veulent ne pas être dispersés, ils sont dispersés. Chaque terme du projet humain est repris et retourné. Ce n'est pas un ornement de style : c'est la forme narrative de l'idée que le projet contenait déjà son échec.

Le mot qui manque, et qu'on croit lire. Le récit ne dit à aucun moment que les bâtisseurs ont commis une faute. Il n'y a ni péché, ni orgueil, ni punition dans le texte ; ces mots viennent de la tradition d'interprétation, non du passage. Ce que le texte donne comme motif est une seule proposition : « rien ne les empêcherait de faire tout ce qu'ils auraient projeté ». L'objet de l'inquiétude n'est donc pas ce qu'ils font, c'est ce qu'ils pourraient faire — un pouvoir sans limite. Repérer que le mot attendu n'est pas là est un exercice d'attention exemplaire, et il change entièrement le sens du texte.

La langue unique comme instrument de puissance. Le récit établit une équivalence remarquable entre l'unité de la langue et l'illimitation du pouvoir. Ce que la confusion des langues arrête, ce n'est pas la construction d'une tour — c'est la coordination. Une entreprise démesurée suppose que des milliers d'hommes s'entendent instantanément ; ôtez cette entente, l'entreprise s'arrête d'elle-même, sans qu'il faille détruire quoi que ce soit. La sanction est d'une économie parfaite : on ne renverse pas la tour, on rend impossible le chantier.

La question philosophique. Faut-il lire la multiplicité des langues comme un malheur ou comme une protection ? Toute une tradition y voit une perte, et rêve d'une langue universelle qui rendrait les malentendus impossibles. Une autre lecture, que le texte autorise, y voit une garantie : une communauté qui s'entend parfaitement ne se contredit plus, et une communauté qui ne se contredit plus n'a plus besoin de délibérer. On tient ici, dès l'ouverture du semestre, le contrepoint exact du pari grec : à Athènes, on parle la même langue pour pouvoir se contredire ; à Babel, parler la même langue supprime la contradiction en supprimant la distance entre les hommes.

Une précaution de lecture. Ce texte appartient à une tradition religieuse vivante et il a reçu, dans le judaïsme comme dans le christianisme, des lectures très diverses. Nous le lisons ici comme les autres textes du programme : comme une œuvre, avec ses procédés, ses silences et ses effets. Cela n'engage aucune position sur ce qu'il faut en croire.

1.8.2 Texte 2 — Hérodote : le premier débat sur les régimes

Démonstration (Analyse)

Une composition en trois discours, et ce que la forme impose. Les trois interventions sont de longueur comparable et suivent le même plan : critique du régime précédent, éloge du régime proposé, exemple historique. Cette régularité donne au passage l'allure d'un exercice d'école — et c'en est un : Hérodote compose ici trois discours symétriques comme les rhéteurs apprendront à le faire. Mais la régularité produit un effet précis : elle met les trois positions à égalité formelle, et laisse au lecteur la charge de trancher. C'est un choix d'écrivain qui est déjà une position philosophique.

Le mot le plus important est un nom. Otanès ne dit pas « démocratie » : il dit que le gouvernement du peuple porte le plus beau des noms, l'égalité devant la loi. Nommer autrement, c'est déjà argumenter — le nom choisi met en avant l'égalité et non le pouvoir du grand nombre, c'est-à-dire exactement l'aspect que Mégabyze attaquera. Chacun des trois orateurs désigne les régimes avec les mots qui l'arrangent, et suivre ce vocabulaire est la première chose à faire dans un texte de ce genre.

L'argument de Darius, qui est le plus fort et le plus retors. Il ne défend pas la monarchie directement : il montre que les deux autres régimes y conduisent. L'oligarchie dégénère en rivalités, la démocratie en corruption, et dans les deux cas un homme finit par prendre le pouvoir. C'est un raisonnement par les conséquences, et il a l'élégance d'utiliser les objections des autres comme prémisses. Sa faiblesse est visible dès qu'on la nomme : que tous les régimes tendent vers la monarchie ne prouve pas que la monarchie soit bonne ; cela prouverait seulement qu'elle est stable, ce qui n'est pas la même chose.

La question du semestre, posée à sa racine. Ce débat porte sur la parole autant que sur le pouvoir. Otanès défend un régime où toutes les délibérations sont portées devant la communauté : c'est la définition d'une société qui décide par la parole. Mégabyze objecte que la multitude n'est pas capable de délibérer. Darius répond qu'il vaut mieux un seul avis qu'un débat. Les trois positions sur la parole publique — elle est le meilleur mode de décision, elle est le pire, elle est un obstacle — sont ici formulées une fois pour toutes, et les vingt-cinq siècles qui suivent n'en ajouteront guère.

Une précaution d'historien. Hérodote rapporte ces discours dans une Perse dont il ne parle pas la langue, à propos d'un événement antérieur à sa naissance. Ce qu'il nous transmet est un débat grec en costume perse. Cela n'ôte rien à sa valeur, mais il faut le savoir : dans toute l'Antiquité, les discours insérés dans les récits historiques sont des compositions de l'auteur.

1.8.3 Texte 3 — Thucydide : faut-il délibérer sur la vie des hommes ?

Démonstration (Analyse)

Un débat sur le débat. Ce qui rend ce passage unique est que les deux orateurs commencent par parler de la parole elle-même. Cléon fait le procès de l'éloquence devant une assemblée qu'il est en train de haranguer — contradiction qu'il faut relever, car elle sera celle de tous les adversaires de la rhétorique que vous rencontrerez cette année. Diodotos, lui, défend la délibération avant de défendre les Mytiléniens, et l'ordre de ses arguments est un calcul : il sait qu'il ne sera écouté sur le fond que si l'on admet d'abord qu'il a le droit de parler.

La formule de Cléon, et sa justesse partielle. Dire des Athéniens qu'ils sont devenus spectateurs des discours et auditeurs des actions est un trait d'une extraordinaire précision. Il décrit un renversement : ce qui devrait être entendu — le discours — est regardé comme un spectacle ; ce qui devrait être vu — l'action — n'est plus connu que par ouï-dire. L'objection n'est donc pas que le peuple soit sot : c'est qu'il a pris goût à la forme, et que le plaisir de bien écouter a remplacé l'attention à ce qui est en jeu. Aucune démocratie n'a jamais répondu à cette objection de manière entièrement satisfaisante.

La réponse de Diodotos, et son coût. Elle est admirable sur la parole : une cité qui punit ses conseillers n'aura plus de conseillers ; il faut vaincre à armes égales et non par l'intimidation. Mais observez ce qu'elle devient lorsque Diodotos aborde le fond. Il ne dit pas que tuer des milliers d'hommes serait injuste ; il dit que ce serait inutile — parce qu'une cité qui sait qu'elle sera massacrée de toute façon se battra jusqu'au bout. L'argument sauve des vies, et il les sauve en refusant le vocabulaire de la justice. Diodotos justifie ce choix en disant qu'il argumente dans les termes que l'assemblée accepte. Faut-il l'approuver ? Il obtient le résultat juste par un raisonnement qui ne l'est pas — et le semestre entier tournera autour de cette difficulté.

Une leçon sur la délibération, et elle est double. Il faut lire l'issue avec exactitude, sans en tirer une morale trop nette. La délibération a sauvé Mytilène : c'est vrai, et c'est un argument puissant en faveur du pari grec, car elle a corrigé sa propre erreur. Mais c'est la même délibération qui, la veille, avait voté le massacre à une large majorité, et il ne s'en est fallu que d'un petit nombre de voix et d'une traversée. La conclusion honnête est celle-ci : la discussion publique n'est pas un mécanisme qui produit le juste, c'est un mécanisme qui reste ouvert, et qui rend donc la correction possible. C'est peu ; et il faut mesurer que la ville de Mélos, quelques années plus tard, n'aura pas cette chance — le chapitre consacré à l'art de la parole étudie cet autre épisode, où la discussion elle-même est refusée.

Une précaution de lecture. Thucydide explique au premier livre qu'il n'a pas pu retenir la lettre exacte des discours et qu'il a fait dire à chacun ce que les circonstances exigeaient, en restant au plus près de la pensée générale de ce qui avait été dit. Ces deux discours sont donc des compositions ; ils ne sont pas moins vrais, au sens où ils rendent visible une logique, mais on ne les cite pas comme des transcriptions.

1.8.4 Texte 4 — Aristote : la voix, la parole et la cité

Démonstration (Analyse)

Un raisonnement en trois marches, très serré. Le passage tient en trois propositions liées. Un : les animaux ont la voix, qui signale le douloureux et l'agréable. Deux : l'homme seul a la parole, qui manifeste l'avantageux et le nuisible, donc le juste et l'injuste. Trois : c'est la mise en commun de ces notions qui fait une famille et une cité. La construction va du moins au plus, et chaque marche ajoute exactement un degré. On peut résumer : le signal indique un état, la parole propose un jugement, et la mise en commun des jugements fait une communauté politique.

Le poids de la conjonction. Tout le passage repose sur un « et par suite aussi » : de l'avantageux et du nuisible, on passe au juste et à l'injuste. Ce pas est le plus discutable de l'argument, et c'est celui qu'on lit sans le voir. Car il n'est pas évident que savoir dire ce qui est utile conduise à savoir dire ce qui est juste : on peut fort bien délibérer sur les moyens sans jamais interroger les fins, et l'on remarquera que le débat de Mélos, comme celui de Mytilène, montre précisément des Athéniens qui raisonnent en termes d'utilité et écartent la justice. Aristote suppose une continuité que l'histoire de son siècle dément.

Ce que l'argument sert à établir, et pourquoi c'est important. Aristote ne cherche pas ici à décrire le langage : il cherche à prouver que la cité est naturelle. Le raisonnement va donc de la nature de l'homme à la légitimité de l'institution, et c'est une des grandes stratégies de la philosophie politique : ce qui est naturel n'a pas à être justifié. L'adversaire visé est celui qui soutiendrait que la cité est une convention, et donc qu'on pourrait s'en passer ou en changer.

La question philosophique, et sa portée présente. Si la cité est le milieu où l'on met en commun le juste et l'injuste, alors une société où l'on ne peut plus discuter publiquement de ce qui est juste cesse, à ce compte, d'être une cité — elle redevient un troupeau, ou une machine. La définition d'Aristote n'est donc pas une curiosité de manuel : elle fournit un critère, et un critère exigeant. On peut le contester en observant qu'il exclut beaucoup de choses de la politique — le travail, les besoins, la force — et que les sociétés réelles tiennent par bien d'autres liens que le partage du juste. C'est l'objection la plus forte, et elle vaut d'être développée.

Un mot sur le mot. Le grec dit logos là où nous disons « parole », et le même mot signifie aussi « raison ». Traduire est donc ici trancher : celui qui écrit « seul l'homme a la parole » et celui qui écrit « seul l'homme a la raison » ne font pas dire la même chose à Aristote, et pourtant tous deux traduisent le même mot. Vous rencontrerez ce problème toute l'année, et il faut le tenir pour un fait de pensée, non pour une difficulté technique.

1.8.5 Texte 5 — Augustin : comment un enfant entre dans la parole

Démonstration (Analyse)

Un récit impossible, et assumé comme tel. Personne ne se souvient d'avoir appris à parler. Augustin le sait, et sa phrase le dit : il ne raconte pas ce qu'il a vécu, il reconstitue ce qui a dû se passer, à partir de ce qu'il observe chez les enfants qu'il voit. Le texte est donc un raisonnement déguisé en souvenir — et cette forme est un choix : l'expérience individuelle sert de laboratoire à une thèse générale sur le langage.

Ce que l'analyse met au jour, presque malgré elle. Augustin décrit l'apprentissage comme une opération d'observation : on montre une chose, on émet un son, l'enfant associe. Le modèle est celui de l'étiquette collée sur l'objet. Or le texte contient de quoi le réfuter. D'abord parce qu'Augustin précise que l'enfant comprend l'intention de montrer — donc qu'il interprète déjà un geste, ce qui suppose bien plus qu'une association. Ensuite parce qu'il ajoute que les mots ne sont compris qu'« employés à leur place dans des phrases diverses » : le sens ne vient donc pas du mot isolé, mais de son emploi. La description est plus riche que la théorie qu'elle sert.

Le désir, avant les mots. Le passage commence par une observation souvent négligée : avant de parler, l'enfant s'efforce d'exprimer ses sentiments par des cris, des sons et des gestes, afin qu'on fît sa volonté. La parole est donc introduite ici comme le prolongement d'une tentative d'obtenir quelque chose d'autrui. Ce n'est pas un détail dans un semestre consacré aux pouvoirs de la parole : Augustin fait naître le langage de la relation de commandement, et non de la contemplation des choses. Sur ce point, il rejoint sans le vouloir la définition que Gorgias donnera de la parole comme puissance.

La question philosophique. Apprendre une langue, est-ce apprendre des noms ? La réponse d'Augustin est oui ; le texte suggère que non. Le débat n'a jamais cessé, et il a été rouvert au XX^e siècle par des philosophes qui partent précisément de ce passage — signe qu'un texte peut être fécond par ce qu'il décrit mal, à condition de le décrire avec exactitude.

Une remarque de genre. Les Confessions inventent une forme : un récit de soi adressé à quelqu'un. Cette adresse constante change tout, car elle interdit la vantardise et l'autorise à parler de ses fautes. C'est un exemple parfait de ce que ce cours répète : le choix de la forme est déjà une thèse, ici sur ce qu'on peut dire de soi et devant qui.

1.8.6 Texte 6 — La Bruyère : l'art de faire parler les autres

Démonstration (Analyse)

Une phrase en deux temps, et le second retourne le premier. La première proposition définit par une comparaison — moins ceci que cela ; la seconde, après les deux points, en donne la raison sous forme de constat. Le mouvement est celui d'une maxime : on énonce une règle, puis on l'explique par un mécanisme psychologique. Et l'explication est plus dure que la règle : si l'on plaît en faisant briller les autres, c'est que chacun juge son interlocuteur d'après le plaisir qu'il a pris à s'écouter lui-même.

Un chiasme presque parfait, et il fait tout. Repérez la construction : montrer beaucoup d'esprit / en faire trouver aux autres, puis content de soi / content de vous. Les termes s'échangent en croix, et cet échange est exactement ce que la phrase décrit — le mérite passe de l'un à l'autre. Comme souvent chez les moralistes classiques, la figure ne décore pas l'idée : elle la met sous les yeux.

Ce que ce texte fait à notre semestre. Nous avons commencé par une assemblée où la parole produit une décision, et nous finissons par un salon où elle produit une bonne opinion de vous-même chez celui qui vous quitte. Le déplacement est complet, et il est historique : quand une société ne délibère plus publiquement, l'art de la parole ne disparaît pas — il se réfugie dans ce qui reste, la vie sociale, et il y devient plus subtil encore, puisque son premier interdit est d'avoir l'air d'un art.

La question philosophique, et elle n'est pas mondaine. La règle de La Bruyère décrit-elle une politesse ou une manipulation ? Les deux lectures tiennent. On peut y voir la plus haute forme de l'attention à autrui : écouter, relancer, laisser la place. On peut y voir une technique d'influence particulièrement efficace, puisqu'elle obtient l'estime en flattant sans jamais paraître flatter. La phrase ne tranche pas — et la difficulté de trancher est précisément ce que l'entrée consacrée aux séductions de la parole aura pour matière.

Un mot sur ce que ce chapitre ne traite pas. La Bruyère décrit un ensemble de codes sociaux : ce qu'on peut dire, à qui, en quels termes, et ce qui se paie d'un ridicule. Le programme demande expressément d'étudier ces codes, et l'entrée consacrée à l'autorité de la parole s'en chargera, en même temps que des règles auxquelles la parole publique est soumise. Nous ne prenons ici cette phrase que pour ce qu'elle marque : le point d'arrivée de la période de référence.

1.8.7 Travaux d'ensemble

1.9 Bilan

Nous n'avons rien étudié dans ce chapitre qui appartienne en propre à l'une des trois entrées du semestre. Nous avons posé le décor, et le décor est celui-ci : partout où des hommes vivent ensemble, ils parlent ; mais toutes les sociétés n'ont pas fait de la parole publique un objet d'étude, ni un instrument de gouvernement. Celles de la période de référence l'ont fait, avec une constance et une finesse qui n'ont pas été égalées, et elles nous ont laissé à la fois les discours et les objections contre les discours.

Ce que nous avons vu tient en trois propositions. La parole n'est pas un supplément à la vie commune : selon Aristote, elle en est le milieu, puisque c'est la mise en commun du juste et de l'injuste qui fait une cité. Elle n'a pas partout le même effet : selon le lieu où elle se tient, elle produit une décision, un verdict, une adhésion, une réputation — et la période étudiée voit ce produit se déplacer, à mesure que diminue le nombre de ceux qui ont le droit de parler. Elle est enfin l'objet d'un pari, celui de la délibération, dont Mytilène montre à la fois le prix et la fragilité : la discussion publique ne garantit pas le juste, elle garantit seulement que rien n'est irrévocable.