L'autorité de la parole
Cours · HLP (première), chapitre 3 · première, spécialité humanités, littérature et philosophie · le début du chapitre, la suite sur Adloun
Au pied de l'Hélicon, une montagne de Béotie, un berger fait paître ses troupeaux. La tradition place la scène vers la fin du VIIIe siècle avant notre ère. Les Muses, filles de Mémoire, lui apparaissent, lui adressent une parole rude — elles traitent les bergers de ventres, c'est-à-dire d'êtres qui ne sont bons qu'à manger —, puis lui remettent un rameau de laurier et lui insufflent une voix divine, afin qu'il chante ce qui sera et ce qui fut. Le berger se nomme Hésiode, et il fait dans son poème une chose qu'aucun aède n'avait faite : il donne son propre nom. Non pour se glorifier, mais pour enregistrer une investiture. Ce n'est pas lui qui parlera : ce sont elles, par lui.
Vingt-quatre siècles plus tard, le mercredi 22 mars 1662, dans l'église du Louvre, un prêtre de trente-quatre ans monte en chaire devant Louis XIV et sa cour pour prêcher sur la mort. Il s'appelle Jacques-Bénigne Bossuet. Il n'a reçu aucune vision, il n'a pas été élu par la cour, et son talent — considérable — ne lui donne aucun droit sur ceux qui l'écoutent. Ce qui l'autorise tient en une ligne de latin qu'il énonce d'abord et qui commande tout le reste : un verset de l'Écriture. Il ne parle pas en son nom. Il commente un texte dont l'autorité n'est pas la sienne, et c'est de ce texte, non de lui, que descend le droit de dire au roi de France qu'il mourra comme les autres.
Entre le berger de l'Hélicon et le prédicateur du Louvre, la distance est immense et la structure est la même. Dans les deux cas, celui qui parle commence par déclarer qu'il ne parle pas de son propre chef. Dans les deux cas, cette déclaration n'affaiblit pas la parole : elle la rend croyable. Il y a donc, dans les sociétés humaines, des paroles qui obtiennent d'être crues non parce qu'elles prouvent, mais parce qu'elles sont autorisées — et il faut comprendre par quel mécanisme.
Problématique. D'où une parole tient-elle le droit d'être crue ? Si ce droit vient d'ailleurs que de ce qu'elle démontre — de l'inspiration, de la fonction, du livre, de l'ancienneté, du savoir —, alors l'autorité est-elle un substitut de la preuve, une condition qui la rend possible, ou une usurpation qu'il faut démonter ? Et si l'on démonte toutes les autorités, reste-t-il quelqu'un que l'on puisse encore croire ?
Les auteurs grecs et latins sont cités ici en français. Sauf mention expresse d'un traducteur, les traductions données sont des traductions de service, faites au plus près du texte pour l'usage de la classe : ce ne sont pas des traductions littéraires établies, et il ne faut donc pas les citer comme telles dans un devoir. Les références renvoient aux divisions canoniques des œuvres — chant et vers pour les poètes, livre et paragraphe pour les historiens, partie, question et article pour les théologiens scolastiques.
Les textes bibliques sont donnés dans la traduction de Louis Segond (1880), tombée dans le domaine public ; les références sont indiquées en livre, chapitre et verset — par exemple Jérémie, 1, 6. Cette traduction est protestante et française ; les catholiques du XVIIe siècle que nous lirons citaient, eux, la Vulgate latine de saint Jérôme, et leur français est une traduction faite en chaire, sur-le-champ, par le prédicateur lui-même : la différence sera signalée là où elle compte.
Les auteurs de langue française sont cités littéralement ; l'orthographe des textes du XVIe siècle est modernisée, ce qui est signalé à chaque fois. Lorsqu'une formule ne nous est parvenue que par un témoin tardif ou sous des formes variables, elle est rapportée sans guillemets.
3.1 Introduction : d'où une parole tient-elle le droit d'être crue ?
3.1.1 Trois choses que le français confond
Une même phrase française — « il a autorité en la matière » — recouvre trois faits qu'il faut apprendre à séparer, parce que rien ne garantit qu'ils aillent ensemble.
Avoir raison est une propriété de ce qui est dit : la proposition est vraie, ou l'argument est valide. Cela ne dépend d'aucune personne. Être cru est un fait qui concerne l'auditoire : il accorde sa confiance, à tort ou à raison. Avoir le droit de parler est un fait institutionnel : dans telle assemblée, à tel moment, telle personne et non telle autre peut prendre la parole. On peut avoir raison sans être cru — c'est la situation de Cassandre, et souvent celle du savant. On peut être cru sans avoir raison — c'est la définition de l'erreur autorisée. On peut avoir le droit de parler sans avoir rien à dire, et n'avoir aucun droit de parler tout en disant vrai : le chapitre étudiera un texte, celui de Thersite, où c'est exactement le cas.
L'autorité de la parole est ce qui fait tenir ensemble le deuxième et le troisième terme : elle transforme un droit de parler en un crédit accordé. Et c'est précisément parce qu'elle peut se passer du premier qu'elle a toujours été suspecte.
Le latin distingue deux mots que le français réunit. La potestas est le pouvoir de contraindre : elle dispose de la force, et l'on peut lui obéir sans y consentir. L'auctoritas est tout autre chose : elle vient d'augere, faire croître, et désigne la qualité de celui dont la parole ajoute du poids à une décision, la garantit, la fait tenir. Elle ne commande pas : elle est reconnue. Le Sénat romain n'avait pas la potestas — les magistrats l'avaient — mais il avait l'auctoritas, et un avis du Sénat, qui n'était juridiquement qu'un avis, valait décision.
L'autorité de la parole est donc ce crédit qu'un discours obtient avant d'avoir prouvé quoi que ce soit, en raison de ce qu'est celui qui le tient, du lieu où il le tient, ou de la source dont il se réclame. Sa marque distinctive est celle-ci : on la croit sans exiger la preuve, et l'exiger serait déjà lui retirer son autorité.
Une remarque s'impose aussitôt, et il faut la tenir jusqu'au bout du chapitre : l'autorité ne rend pas vrai. Elle décide de qui sera cru. Ces deux choses sont si différentes qu'on peut soutenir la thèse dure — toute autorité est une imposture, puisqu'elle obtient sans preuve ce que la preuve seule devrait obtenir — et la thèse inverse, qui est plus difficile et probablement plus juste : sans autorité, il n'y aurait presque rien que nous puissions savoir. Ce que je sais du monde, je le tiens à quatre-vingt-dix-neuf pour cent de paroles que je n'ai pas vérifiées : je crois qu'il existe une ville nommée Tokyo, que mon acte de naissance dit vrai, que la Terre tourne. Une vie humaine ne suffit pas à tout vérifier. Croire sur parole n'est donc pas une faiblesse occasionnelle de la connaissance : c'en est le régime ordinaire.
Toute société humaine institue des paroles qui font autorité : elle décide qui peut parler au nom de quoi, et à quelles conditions on le croira. Cette institution est nécessaire — sans elle, rien ne se transmettrait, aucune décision ne se prendrait, aucune promesse ne tiendrait. Elle est en même temps dangereuse — elle obtient l'adhésion sans la preuve, et rien n'empêche qu'elle serve l'erreur. Toute l'histoire que ce chapitre parcourt, du poète inspiré au prédicateur classique, est faite de dispositifs inventés pour établir cette autorité, et de contestations inventées pour la démonter. Aucune contestation, on le verra, n'y parvient sans invoquer à son tour une autorité.
3.1.2 Une grille pour tout le chapitre
Les textes que nous lirons appartiennent à des genres très différents — poème cosmogonique, épopée, prophétie, discours funèbre, récit historique, article de théologie, essai, pamphlet, sermon, fragment. Une même grille permet pourtant de les interroger, et il vaut mieux l'appliquer méthodiquement que se fier à l'impression.
Méthode : Analyser une parole qui fait autorité
Quatre questions, toujours les mêmes, à poser dans cet ordre. 1. Au nom de quoi ? — Qui ou quoi est invoqué comme source : un dieu, une Muse, un texte, une fonction, un peuple, une expérience, un maître ancien, la raison ? Cherchez la formule qui opère le transfert (« ainsi parle l'Éternel », « le Sénat estime », « Aristote dit », « au nom du peuple français »). 2. Devant qui ? — L'autorité n'existe que reconnue : décrivez l'auditoire, ce qu'il peut faire (approuver, se taire, voter, partir) et ce qu'il ne peut pas faire. 3. Qu'est-ce qui se voit ? — Le lieu (une chaire, une tribune, un tribunal, une montagne), l'objet tenu (un sceptre, un rameau, un livre), le vêtement, le rite, la formule d'ouverture. L'autorité se manifeste toujours par du visible, et ce visible est un argument qui ne se discute pas. 4. Que se passe-t-il si l'on n'obéit pas ? — La sanction dit la nature de l'autorité : rien du tout (c'est une pure auctoritas), le ridicule, l'exclusion, la damnation, les coups. Là où l'on trouve les coups, on a affaire à de la potestas déguisée.
Ces quatre questions sont, indissociablement, littéraires et philosophiques. La première est une question d'énonciation — qui parle dans le texte, et au nom de qui ? — et c'est en même temps la question du fondement. La troisième relève de la description d'une scène, et c'est en même temps la question de ce que vaut un signe. Ce chapitre ne sépare donc jamais l'analyse des formes de l'examen des thèses : l'aveu que les Muses font à Hésiode est une figure de style et une théorie de la vérité poétique ; la laideur de Thersite est un procédé épique et un argument ad hominem ; la structure de l'article scolastique est une forme littéraire et une politique de la controverse.
Ces huit sources n'apparaissent pas toutes en même temps, et elles ne se succèdent pas non plus proprement : elles s'accumulent, se disputent le terrain et se recouvrent. La frise ci-dessous donne l'ordre des scènes que nous allons lire, de la montagne d'Hésiode à la chaire du Louvre.
3.2 Le maître de vérité : la Muse, la mémoire, le poète
3.2.1 Pourquoi l'aède commence par avouer qu'il ne sait rien
Le premier détenteur d'une parole autorisée, dans la culture grecque, n'est ni le prêtre ni le roi : c'est le poète. La chose surprend, et elle est capitale. Dans une société sans archives, sans bibliothèques et presque sans écriture, la seule mémoire disponible est celle des chanteurs. Ce qui n'est pas chanté n'existe plus. Le poète n'est donc pas un artiste au sens moderne, un homme qui propose une œuvre à l'appréciation d'un public : il est un fonctionnaire de la mémoire collective, et sa parole a valeur de document.
D'où un problème que la poésie grecque résout par un geste toujours identique. Comment un homme peut-il raconter ce qu'il n'a pas vu — la naissance des dieux, une guerre vieille de quatre siècles, le nom de deux cents capitaines et de leurs vaisseaux ? Réponse : il ne le peut pas. Et c'est pourquoi il commence par le dire.
L'invocation est la formule par laquelle le poète, au seuil de son chant, demande à une divinité de chanter à travers lui. Les Muses sont, dans la Théogonie d'Hésiode, les neuf filles de Zeus et de Mnémosyne, c'est-à-dire de Mémoire. Cette généalogie est déjà une thèse : la poésie est fille de la mémoire, et la mémoire est ce qui arrache les choses à la disparition. Le mot grec de la vérité, alêtheia, se laisse d'ailleurs analyser comme un composé privatif — ce qui n'est pas oublié, ce qui échappe au lêthê. Dire vrai et se souvenir sont, dans cette langue, deux faces d'un même acte.
L'invocation est donc un dispositif d'énonciation : elle installe dans le texte deux voix, celle de l'homme qui chante et celle de la déesse qui sait, et elle attribue à la seconde tout le contenu. Homère, au deuxième chant de l'Iliade, au moment d'énumérer les contingents grecs, formule la chose avec une netteté qui vaut définition : les Muses sont déesses, elles sont présentes partout et savent tout, tandis que les hommes n'entendent qu'une rumeur et ne savent rien. Le poète n'a pas la connaissance : il a le canal.
Démonstration (Un paradoxe fondateur, et ce qu'il produit)
L'aveu d'ignorance est l'instrument de l'autorité. C'est un mouvement qu'il faut nommer, car nous le retrouverons partout : plus celui qui parle se déclare incapable, plus la parole qu'il transmet paraît venir d'ailleurs, donc d'une source plus haute. Le prophète biblique dira qu'il ne sait pas parler ; le prédicateur classique dira qu'il n'est qu'un pécheur ; l'orateur dira qu'il est un homme simple sans art. Ce sont trois versions d'un même geste.
Il faut mesurer ce que ce geste coûte. Une parole qui vient d'ailleurs n'est pas discutable. On peut demander à un homme sur quoi il se fonde ; on ne peut pas contredire une Muse. L'autorité de l'inspiration met le contenu hors d'atteinte de la critique, et c'est là son efficacité comme son scandale.
Le chapitre consacré à l'art de la parole a montré qu'un orateur s'accrédite par ce que la tradition nomme l'êthos — l'image de compétence, de droiture et de bienveillance qu'il construit par son discours. L'autorité de la parole inspirée fonctionne exactement à l'envers : elle ne construit pas une image de compétence, elle la démolit, et c'est de cette démolition qu'elle tire son crédit. Deux régimes opposés de la prise de parole, qui coexistent dans la même culture.
3.2.2 Le poète, l'historien, le philosophe : une même formule
Ce qui frappe, dans la période de référence, c'est que la formule d'investiture poétique ne reste pas confinée à la poésie. Elle passe.
Pindare (v. 518-438 av. J.-C.), qui compose des odes pour les vainqueurs des grands concours, retourne le dispositif : ce n'est plus seulement la Muse qui autorise le poète, c'est le poète qui, par son chant, confère au vainqueur une gloire durable. L'exploit sportif dure une journée ; sans le poème, il s'efface. La parole du poète devient ainsi la seule instance capable de transformer un fait en mémoire — un pouvoir considérable, et rétribué : les odes de Pindare sont des commandes.
Parménide d'Élée (début du Ve siècle) écrit un traité de philosophie — sur l'être, sur ce qui est et ne peut pas ne pas être — et il l'écrit en vers, dans une forme empruntée à l'épopée, en racontant qu'un char tiré par des cavales l'a conduit jusqu'à une déesse qui lui révèle la vérité. Le philosophe qui va soutenir les thèses les plus abstraites de toute la pensée grecque commence donc par un récit d'investiture. Faut-il y voir un vestige, une convention littéraire dont il ne pouvait pas se passer, ou l'aveu que même le raisonnement le plus pur a besoin d'être autorisé pour être écouté ? La question reste ouverte, et elle est belle.
Hérodote (v. 480-425 av. J.-C.), enfin, ouvre son Enquête par une phrase qui rompt avec tout cela : il annonce qu'il expose le résultat de son enquête personnelle, afin que les actions des hommes ne s'effacent pas avec le temps. Le mot grec est historiê : l'enquête, la recherche menée par quelqu'un. Aucune Muse. Le garant n'est plus une déesse, c'est un homme qui a voyagé, interrogé, comparé — et qui signe. C'est l'une des révolutions intellectuelles majeures de la période : la substitution d'une autorité vérifiable à une autorité révélée. Elle ne fait pas disparaître l'autre ; elle lui donne pour la première fois une concurrente.
En Grèce archaïque, le poète est le premier détenteur d'une parole qui fait autorité, parce qu'il est le gardien d'une mémoire sans écriture. Son autorité repose sur un dispositif paradoxal : il se déclare ignorant pour attribuer son chant aux Muses, filles de Mémoire. Ce dispositif migre vers la philosophie (Parménide) et se heurte, au Ve siècle, à une autorité d'un type nouveau : celle de l'enquêteur qui répond de ce qu'il avance (Hérodote). Le conflit entre la parole reçue et la parole vérifiée est ouvert ; il ne se refermera pas.
3.3 La parole religieuse : le prophète, le livre, la chaire
3.3.1 Celui qui ne veut pas parler
Le prophète n'est pas, dans les textes bibliques, un homme qui prédit l'avenir : c'est un homme qui porte une parole qui n'est pas la sienne. Le grec prophêtês signifie celui qui parle devant, ou à la place de. Et le trait le plus constant de sa mise en scène est le refus.
Moïse, à qui il est ordonné d'aller parler au Pharaon, objecte qu'il n'a pas la parole facile, qu'il a la bouche et la langue embarrassées (Exode, 4, 10). Jérémie objecte qu'il ne sait point parler, parce qu'il est un enfant (Jérémie, 1, 6). Isaïe se déclare un homme dont les lèvres sont impures (Isaïe, 6, 5). Dans les trois cas, l'objection est écartée, et elle est écartée de la même façon : ce n'est pas leur affaire. La bouche sera touchée, les paroles y seront mises. L'inaptitude n'est pas un obstacle : elle est la condition.
Démonstration (L'inaptitude comme preuve)
Le raisonnement est rigoureux, et il faut le reconstruire. Si l'homme qui parle est un orateur habile, on peut soupçonner que son succès vient de son habileté. S'il est notoirement incapable, son succès ne peut venir de lui : il prouve la source. L'incompétence devient donc un argument, et le seul argument que l'habileté ne puisse pas contrefaire.
C'est l'exact inverse du régime décrit dans le chapitre sur l'art de la parole, où l'orateur devait établir sa compétence, soigner son exorde, se rendre l'auditoire bienveillant, attentif et docile. Ici, il n'y a pas d'exorde au sens rhétorique : la formule d'ouverture n'est pas destinée à concilier l'auditoire, elle est destinée à le dessaisir. « Ainsi parle l'Éternel » n'est pas une captation de bienveillance, c'est une notification.
Littérairement, le procédé porte un nom : c'est une forme de prétérition — je ne sais pas parler, dit celui qui parle admirablement, dans un livre dont la prose est l'une des plus travaillées de l'Antiquité. Le lecteur constate donc une contradiction entre ce que le texte dit et ce que le texte fait. Mais cette contradiction n'est pas une maladresse : elle est la marque même du dispositif. Le texte veut qu'on attribue sa force à autre chose qu'à son auteur.
La question philosophique. Une parole peut-elle être garantie par l'incapacité de celui qui la porte ? L'argument a une forme reconnaissable : il exclut une explication (le talent) pour imposer l'autre (l'inspiration), sans envisager les autres possibles. C'est ce que la logique appelle un faux dilemme. Mais on peut le défendre : il existe des situations où celui qui parle manifestement contre son intérêt et contre son confort obtient une créance que l'habile n'obtient pas. Nous croyons plus volontiers celui qui n'a rien à y gagner — et le prophète, dans ces récits, n'y gagne que des ennuis.
3.3.2 Du porteur au texte : l'autorité devient un livre
Le grand basculement de la période de référence est celui-ci : l'autorité, qui reposait sur une personne inspirée, se transfère à un texte. Une fois le texte fixé, le porteur vivant n'est plus nécessaire ; il devient même suspect. On ne demande plus « qui a parlé ? » mais « qu'est-il écrit ? »
Ce transfert crée un métier entièrement nouveau, et une chaîne d'opérations qu'il faut distinguer, car chacune est un lieu de pouvoir : établir le texte (quels livres en font partie, quel est le bon état des mots), traduire, lire publiquement, commenter, appliquer à la situation présente de ceux qui écoutent. Celui qui tient l'un de ces maillons tient une part de l'autorité du texte lui-même — et c'est pourquoi la question de la traduction sera, au XVIe siècle, une affaire où l'on meurt.
L'exégèse est l'explication d'un texte tenu pour autorisé : elle en dégage le sens, verset par verset. La tradition médiévale distingue plusieurs sens superposés — le sens littéral (ce qui s'est passé) et les sens spirituels, dont l'allégorique (ce que cela signifie pour la foi) et le moral (ce que cela me commande). L'herméneutique est la théorie de cette interprétation : elle demande à quelles règles une lecture doit obéir pour être recevable. La glose est la note qui accompagne le texte dans le manuscrit, dans la marge ou entre les lignes ; à force de croître, elle a fini par occuper plus de place que le texte, ce qui est une image exacte du problème : le commentaire finit par avoir sa propre autorité.
Augustin (354-430), rhéteur converti, occupe ici une position charnière. Le chapitre sur l'art de la parole a rappelé qu'au quatrième livre de La Doctrine chrétienne (achevé en 426) il déclare l'art oratoire neutre et l'annexe au service de la vérité chrétienne. Mais son apport propre à notre question est ailleurs : dans le De magistro (389), un dialogue avec son fils Adéodat, il soutient une thèse déconcertante — les mots ne peuvent pas, à eux seuls, enseigner. Ils avertissent, ils dirigent l'attention ; celui qui écoute ne comprend que s'il trouve en lui-même de quoi vérifier ce qu'on lui dit. Il y aurait donc un maître intérieur, et la parole du maître extérieur ne serait qu'un signal.
Démonstration (Ce que la thèse du maître intérieur fait à l'autorité)
Elle la fonde et elle la mine à la fois, ce qui explique sa fortune. Elle la fonde, puisque la vérité vient d'une source qui dépasse l'homme qui parle. Elle la mine, puisque aucun maître humain ne peut plus prétendre transmettre : il ne fait qu'indiquer. Un professeur qui prend cette thèse au sérieux ne peut plus exiger d'être cru sur parole ; il doit conduire l'élève à voir lui-même.
Le geste est le même que celui de Socrate, avec une source différente : là où Socrate renvoie l'interlocuteur à l'examen qu'il peut mener lui-même, Augustin le renvoie à une lumière intérieure. Dans les deux cas, l'autorité du maître extérieur est abaissée au rang d'occasion. Et dans les deux cas, il faut remarquer que l'auteur qui soutient cela le soutient dans un texte qui, lui, demande à être cru.
3.3.3 La chaire : un dispositif d'autorité
Le sermon est le grand genre oratoire de l'Âge classique français, et c'est aussi le plus complet des dispositifs d'autorité, parce qu'il rend visible tout ce que les autres cachent.
Le lieu : une chaire, c'est-à-dire un siège élevé, avec un escalier, un abat-voix qui rabat la voix vers l'assemblée. On y monte ; on en descend. La hauteur n'est pas un confort acoustique, c'est un énoncé.
L'auditoire : il ne répond pas. C'est la différence décisive avec l'assemblée et le tribunal étudiés dans le chapitre sur l'art de la parole, où l'adversaire réplique. Ici, personne ne réplique. L'orateur n'a pas à craindre la contradiction ; il n'a à craindre que l'ennui.
La formule d'ouverture : le prédicateur énonce d'abord un verset, en latin, souvent bref. Ce verset est le thème. Tout le sermon en sortira. La structure canonique du sermon classique enchaîne l'exorde, l'annonce du partage en deux ou trois points, les points eux-mêmes, la péroraison — soit exactement le plan rhétorique décrit dans le chapitre précédent, mais avec une différence de fond : la confirmation ne prouve pas par des arguments, elle prouve par des autorités, c'est-à-dire par d'autres textes.
La descente de l'autorité se fait ainsi par trois marches : le verset est cité dans la langue sacrée ; il est traduit et expliqué ; il est appliqué à ceux qui sont là, ce jour-là. La troisième marche est la plus délicate et la plus puissante, car c'est elle qui transforme un texte vieux de quinze siècles en une parole adressée à un homme assis au premier rang.
Il faut mesurer l'anomalie politique que constitue la chaire dans la France de Louis XIV. Dans tout le royaume, le roi est celui devant qui l'on se découvre et que l'on ne contredit pas. À l'église, il est assis, et un homme placé plus haut que lui lui dit qu'il mourra, que sa grandeur est un néant, et qu'il rendra compte. Bossuet, qui écrira par ailleurs la théorie la plus complète du droit divin des rois dans sa Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte (rédigée pour l'éducation du Dauphin, publiée en 1709), est le même homme qui, en chaire, rappelle au monarque sa mortalité.
Il n'y a pas là de contradiction, mais une architecture : c'est parce que le roi tient son pouvoir de Dieu qu'il est soumis à la parole qui vient de Dieu. La même source autorise le prince et le prédicateur — et c'est exactement pour cette raison que le conflit entre eux est toujours possible, et qu'il a effectivement eu lieu, en France comme ailleurs, chaque fois que l'Église et le roi ont revendiqué la même origine pour des décisions contraires.
3.4 La parole politique : parler au nom de la cité
3.4.1 Le magistrat n'est pas un orateur
Quand Périclès prononce, pendant l'hiver 431-430 avant notre ère, l'oraison funèbre des premiers morts de la guerre du Péloponnèse, il ne s'exprime pas comme un citoyen parmi d'autres. Il a été choisi par la cité pour cet office, et Thucydide le précise. Cette désignation change tout : il ne parle pas pour lui, il parle pour Athènes, devant Athènes, à la place d'Athènes.
Il faut sentir la différence avec la situation ordinaire de l'orateur. Dans l'assemblée, un citoyen prend la parole et engage sa seule personne : s'il se trompe, il est démenti. Dans la cérémonie funèbre, l'orateur occupe une fonction, et sa parole engage la collectivité — ce qu'il dit de la démocratie athénienne devient la définition officielle qu'Athènes donne d'elle-même. C'est pourquoi ce discours a été lu, pendant vingt-cinq siècles, comme un manifeste politique et non comme un morceau d'éloquence funèbre.
Trois expressions voisines et trois choses distinctes, qu'il faut manier avec précision. Une parole autorisée est celle que son locuteur a le droit de tenir : le magistrat élu, le prêtre ordonné, l'expert reconnu. Une parole d'autorité est celle qui invoque une source extérieure pour se faire croire : « comme le dit Aristote », « il est écrit ». Une parole autoritaire est celle qui refuse la discussion et compte sur la seule position de celui qui parle. Les trois peuvent coïncider ; elles ne le font pas nécessairement, et beaucoup de désaccords tiennent à leur confusion.
3.4.2 Rome : l'autorité du Sénat et la parole qui fait redescendre
Rome donne à notre question son vocabulaire. L'auctoritas patrum — l'autorité des Pères, c'est-à-dire des sénateurs — est un pouvoir sans pouvoir : le Sénat ne commande pas, il estime. Un décret du Sénat s'énonce senatus consultum : ce que le Sénat a conseillé. Et pourtant, pendant quatre siècles, rien d'important ne se décide contre. Cicéron le dit d'une formule que la tradition politique n'a jamais oubliée : au peuple la puissance, au Sénat l'autorité.
L'épisode le plus instructif est celui de 494 avant notre ère, tel que Tite-Live le raconte au deuxième livre de son Histoire romaine, écrit quatre siècles et demi plus tard. Les plébéiens, écrasés de dettes, quittent la ville et s'installent sur une colline hors les murs. Ils n'attaquent pas ; ils se retirent. Rome est paralysée. Le Sénat envoie un homme, Menenius Agrippa, et cet homme ne raisonne pas : il raconte une histoire de membres du corps qui refusent de nourrir l'estomac et dépérissent avec lui. La plèbe redescend.
Ce texte, étudié en détail plus loin, cumule les trois questions du chapitre : il montre une parole qui fait autorité sans commander, une image qui remplace un argument, et une parole qui produit une action immédiate et matérielle. Il appartient aussi, par sa forme, au chapitre suivant : l'apologue est un procédé de fiction, et son efficacité tient à ce que la fiction fait accepter ce que l'argument nu ferait refuser. Cette dimension y sera reprise ; nous ne la traitons ici que du point de vue de l'autorité.
La parole politique autorisée ne tire pas son crédit de sa justesse mais d'une position : élu, magistrat, sénateur, roi. Elle parle au nom d'un collectif, et c'est ce qui la distingue de l'éloquence privée. Rome en donne le vocabulaire durable en séparant l'auctoritas, qui est reconnue et se retire si l'on cesse de la reconnaître, et la potestas, qui contraint. Le cas de Menenius Agrippa montre le point extrême : une autorité qui n'a strictement aucun moyen de contrainte obtient, par un récit, ce que l'armée n'obtiendrait pas.
3.5 La parole savante et didactique : l'école, la dispute, l'argument d'autorité
3.5.1 Enseigner, c'est-à-dire faire croire ce qu'on n'a pas vérifié
Il existe une forme d'autorité que nous subissons tous et dont nous parlons peu : celle du maître d'école. Elle est particulière parce qu'elle est provisoirement légitime : l'élève croit ce qu'on lui dit parce qu'il n'a pas encore les moyens de le vérifier, et l'enseignement est réussi lorsqu'il lui donne ces moyens, c'est-à-dire lorsqu'il se rend inutile. Une autorité didactique qui se perpétue a échoué.
Le Moyen Âge organise cette transmission avec une rigueur dont nous vivons encore. Le chapitre sur l'art de la parole a décrit l'institution — le trivium, la disputatio universitaire, l'article de la Somme — et il n'y a pas lieu d'y revenir. Ce qui nous occupe ici est autre chose : le statut de l'argument tiré d'une autorité.
L'argument d'autorité consiste à tenir une proposition pour vraie parce qu'un auteur reconnu l'a soutenue. La formule latine ipse dixit — lui-même l'a dit — désignait chez les disciples de Pythagore la clôture de toute discussion ; au Moyen Âge, l'expression Philosophus dixit, le Philosophe l'a dit, renvoie à Aristote, dont l'autorité devient si écrasante qu'on discute son texte plutôt que la chose. La logique moderne classe cet argument parmi les raisonnements non concluants ; mais il faut voir que sa force ne vient pas d'une erreur de raisonnement : elle vient d'une nécessité pratique. Personne ne peut tout établir par soi-même.
Deux images médiévales disent, mieux qu'un traité, l'ambivalence de ce rapport aux anciens.
La première est celle des nains juchés sur des épaules de géants. Elle est attribuée à Bernard de Chartres, maître du XIIe siècle dont il ne reste presque rien, et elle nous est transmise par Jean de Salisbury, qui la rapporte dans son Metalogicon (1159) : nous sommes des nains montés sur des épaules de géants, si bien que nous voyons plus de choses et plus loin qu'eux, non par la pénétration de notre vue ni par notre taille, mais parce que nous sommes portés plus haut. La formule est un chef-d'œuvre d'équilibre : elle avoue une infériorité et revendique un avantage. L'autorité des anciens y est intégralement reconnue, et intégralement dépassée.
La seconde est celle de la translatio studii : l'idée que le savoir a voyagé d'Athènes à Rome, puis de Rome à Paris. Elle fait de l'autorité une chose mobile, qui se transporte et donc peut se perdre. Elle justifie l'école d'aujourd'hui par une filiation, ce qui est la manière la plus efficace de donner de l'autorité à une institution neuve.
Démonstration (Quand l'argument d'autorité est-il recevable ?)
Il ne l'est jamais comme preuve, et Thomas d'Aquin le dit lui-même avec une netteté qui surprend ceux qui imaginent le Moyen Âge soumis : l'argument tiré de l'autorité, lorsqu'il se fonde sur la raison humaine, est le plus faible de tous. Le texte est étudié plus loin. Retenons ici la conséquence : à l'intérieur d'une pensée qui procède par autorités, il existe une hiérarchie des autorités, et la connaître fait partie du métier.
Il est pourtant indispensable comme économie. Nul ne refait la démonstration de tout ce qu'il tient pour vrai. La question raisonnable n'est donc pas « faut-il croire sur parole ? » — il le faut bien — mais « à quelles conditions est-il rationnel de croire sur parole ? ». Trois conditions se dégagent des textes que nous lisons : que celui qu'on croit soit compétent sur ce point précis ; qu'il n'ait pas d'intérêt personnel à soutenir ce qu'il soutient ; et qu'il existe, dans son milieu, d'autres compétents capables de le contredire. La troisième est la plus importante, et c'est celle que l'université médiévale institutionnalise avec la disputatio : une autorité contrôlée par ses pairs n'est pas une autorité du même type qu'une autorité sans contradicteur.
La forme de l'article scolastique est, à elle seule, une politique. On énonce la question ; on donne d'abord les objections, dans leur meilleure version ; on cite une autorité contraire (sed contra) ; on répond ; on reprend chaque objection. L'adversaire est donc cité avant d'être réfuté, et cité au mieux de sa force. C'est le contraire exact de la censure, et c'est un modèle d'écriture argumentative que la dissertation française a hérité en le simplifiant.