Les représentations du monde : ouverture
Cours · HLP (première), chapitre 5 · première, spécialité humanités, littérature et philosophie · le début du chapitre, la suite sur Adloun
En 1543 paraissent à quelques mois d'intervalle deux livres qui n'ont rien à voir l'un avec l'autre, et qui font pourtant le même geste. À Nuremberg, un chanoine polonais nommé Nicolas Copernic laisse imprimer, l'année de sa mort, un traité intitulé Des révolutions des orbes célestes : il y soutient que la Terre tourne. À Bâle, un jeune médecin flamand, André Vésale, publie La Fabrique du corps humain, sept livres de planches gravées d'après des dissections qu'il a conduites lui-même, et qui contredisent sur des centaines de points ce que l'on enseignait depuis Galien. Le ciel et le corps, les deux choses dont on croyait le mieux savoir la figure, sont redessinés la même année, par des hommes qui ne se connaissaient pas.
Soixante-sept ans plus tard, en mars 1610, un professeur de mathématiques de Padoue fait imprimer à Venise une plaquette de vingt-quatre feuillets, Le Messager des étoiles. Galilée y raconte ce qu'il a vu en pointant vers le ciel une lunette de sa fabrication : la Lune n'est pas une sphère lisse mais un relief de montagnes et de creux, la Voie lactée n'est pas une vapeur mais une foule d'étoiles, et Jupiter est accompagné de quatre astres qui tournent autour de lui. Aucune de ces choses n'était invisible par principe ; elles étaient seulement trop petites. Un instrument de verre a suffi pour que le monde change de contenu.
Entre ces deux dates et jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, la même chose arrive à peu près à tout : à la carte de la Terre, où s'ajoutent des continents que ni la Bible ni les Anciens n'avaient mentionnés ; à l'inventaire des peuples, où s'ajoutent des sociétés dont on ne sait pas d'abord si ce sont des hommes ; à la liste des vivants, qui triple ; à l'idée qu'on se fait de la place de l'homme dans tout cela. Ce semestre porte sur ce mouvement. Il ne porte pas sur le monde : il porte sur les manières de se le représenter, et sur ce qui arrive quand elles changent.
Problématique. Une représentation du monde est-elle un portrait du monde, que l'on corrige à mesure qu'on voit mieux — ou bien un cadre qui décide d'avance de ce qu'on peut y voir ? Et si c'est un cadre, que reste-t-il de ferme lorsqu'il se rompt : la place de la Terre, la place de l'homme, la frontière entre nous et les bêtes, la certitude que nos usages sont les bons ?
Les auteurs qui n'ont pas écrit en français — Pic de la Mirandole, Thomas More et Érasme en latin, Galilée en latin puis en italien, Las Casas et Sepúlveda en espagnol et en latin, Swift en anglais, Lessing en allemand — sont cités ici en français. Sauf mention expresse d'un traducteur, les traductions données sont des traductions de service, faites au plus près du texte pour l'usage de la classe : ce ne sont pas des traductions littéraires établies, et il ne faut donc pas les citer comme telles dans un devoir. Les auteurs de langue française sont cités littéralement ; l'orthographe du XVIe siècle est modernisée, ce qui est signalé à chaque fois. Les références renvoient aux divisions des œuvres — livre et chapitre pour Montaigne (par exemple Essais, I, 31), numérotation Lafuma pour les Pensées de Pascal —, ce qui permet de retrouver le passage dans n'importe quelle édition.
5.1 Introduction : qu'est-ce qu'une représentation du monde ?
5.1.1 Un mot qui en contient quatre
Le mot représentation vient du latin repraesentare, rendre présent. Il désigne donc toujours la même opération : mettre sous les yeux ce qui n'y est pas. Mais il la désigne dans quatre domaines qui, dans la période que nous étudions, communiquent constamment.
On figure : une carte, une gravure, un tableau donnent à voir un objet absent au moyen de traits et de couleurs. On décrit : un récit de voyage, une notice d'histoire naturelle, un portrait littéraire donnent à voir avec des mots. On représente au sens du théâtre : une scène donne à voir une action jouée par d'autres que ceux qui l'ont faite. On représente enfin au sens politique et juridique : un ambassadeur, un député, un procureur parlent au nom de gens qui ne sont pas là.
Ces quatre sens ne sont pas quatre homonymes. Une carte marine est aussi un titre de propriété, et le roi qui la fait dresser y représente son empire dans les deux sens du mot. Un tableau de bataille met en scène. Une description de peuple lointain parle au nom de gens qui ne se sont pas exprimés. C'est pourquoi la question de la représentation, dans ce semestre, n'est jamais une question purement technique : demander comment on représente, c'est aussitôt demander qui représente, qui est représenté, et si celui qui l'est a eu son mot à dire.
Une représentation est ce qui rend présent à l'esprit un objet qui ne l'est pas — par une image, par un discours, par une scène ou par un mandat. Elle n'est jamais un double de son objet : elle en choisit des traits, elle les ordonne selon des règles, et elle s'adresse à quelqu'un. Ces trois opérations — choisir, ordonner, adresser — sont ce qui fait qu'une représentation peut être fidèle ou infidèle, savante ou naïve, honnête ou intéressée ; elles sont aussi ce qui fait qu'il n'existe aucune représentation neutre. On appelle représentation du monde l'ensemble organisé des représentations par lesquelles une époque se figure la Terre, le ciel, les vivants et la place qu'elle-même y occupe.
Une conséquence suit immédiatement, et elle commande tout le semestre : parce qu'une représentation choisit, elle peut se tromper autrement qu'en disant faux. Une carte du XVIe siècle qui ne porte aucun nom indigène ne dit rien de faux : elle omet. Un traité d'histoire naturelle qui range l'homme hors du règne animal ne se trompe sur aucun fait particulier : il fixe une frontière. L'erreur d'une représentation est le plus souvent une décision qu'on a cessé de voir comme une décision.
La période qui va de la Renaissance aux Lumières est celle où les représentations du monde héritées se rompent toutes à peu près en même temps : le ciel cesse d'être clos, la Terre cesse d'être connue, l'humanité cesse d'être une culture unique, la frontière avec l'animal cesse d'être évidente. Ces ruptures ne sont pas quatre accidents séparés : elles ont une même structure. Dans chaque cas, quelque chose que l'on tenait pour la description du réel apparaît comme le point de vue d'un observateur particulier — un habitant de la Terre, un Européen, un homme. La question qui traverse le semestre est celle-ci : lorsqu'on a compris que l'on voyait d'un point de vue, a-t-on perdu le monde, ou a-t-on commencé à le connaître ?
5.1.2 Lire à deux voix
Ce chapitre et les trois qui le suivent ne séparent pas l'étude littéraire et l'étude philosophique des textes : c'est ce que demande le programme, qui précise qu'aucune entrée n'est spécifiquement littéraire ou philosophique. La raison n'est pas seulement institutionnelle, elle est dans les textes. Lorsque Pascal écrit que le silence éternel des espaces infinis l'effraie, on ne peut pas décider si l'on tient là un argument de cosmologie ou une phrase de prosateur : la brièveté, le mot « silence » appliqué à ce qui n'a pas de voix, l'emploi du singulier « m'effraie » sont ce qui fait exister la thèse. De même, la forme du dialogue chez Galilée n'est pas un emballage de sa physique : elle lui permet de faire soutenir par un personnage ce qu'il ne peut affirmer en son nom.
Méthode : Expliquer un texte à deux voix
Six questions, alternativement littéraires et philosophiques ; elles ne se répondent pas dans l'ordre, mais aucune ne doit rester sans réponse. 1. Qui parle, à qui, où, quand ? — le genre, le destinataire, le moment. 2. Comment est-ce écrit ? — phrases, rythme, images, répétitions ; on ne nomme un procédé que si l'on peut dire ce qu'il fait. 3. Qu'est-ce qui est affirmé ? — la thèse en une phrase, avec ses mots à soi. 4. Sur quoi cela repose-t-il ? — prémisses, autorités, observations ; chercher le pas qui n'est pas franchi devant nous. 5. Quel problème cela ouvre-t-il ? — la question à laquelle un autre texte répond autrement. 6. Que puis-je en penser, et pourquoi ?
Méthode : Une septième question, propre à ce semestre
À ces six questions s'en ajoute une, qui est la question du semestre : de quel point de vue ce texte est-il écrit, et ce point de vue est-il avoué ? On la pose en trois temps. a. Qui observe — un voyageur, un astronome, un lecteur de cabinet, un fabuliste ? b. Qu'est-ce qui, depuis cette place, est nécessairement invisible ? c. Le texte lui-même signale-t-il sa limite, ou se donne-t-il pour la vue de nulle part ? Un texte qui avoue son point de vue n'est pas pour autant plus vrai ; mais il se laisse discuter, quand l'autre demande d'être cru.
5.2 Trois moments et une seule période
5.2.1 Ce que le programme appelle « Renaissance, Âge classique, Lumières »
La période de référence de ce semestre est donnée par le programme sous la forme de trois noms accolés. Il faut se garder de les prendre pour trois tiroirs successifs et bien fermés : ce sont trois manières de faire, dont la seconde n'a jamais complètement remplacé la première, ni la troisième la seconde. Il vaut mieux les décrire par le geste qui domine dans chacune.
La Renaissance retrouve. Son opération centrale est le retour aux textes anciens dans leur langue, débarrassés des commentaires accumulés. On apprend le grec, on édite Platon, on redécouvre Lucrèce et les mathématiciens grecs. Ce retour n'est pas de la nostalgie : il fournit des modèles concurrents de ceux que l'école transmettait, et il apprend une technique redoutable, la critique des textes.
L'Âge classique ordonne. Son opération centrale est la mise en ordre : une méthode en philosophie, des règles dans les arts, une langue fixée, une physique mathématique, une administration. La question n'est plus d'accumuler mais de fonder — trouver le point ferme d'où l'on pourra tout déduire.
Les Lumières comparent et critiquent. Leur opération centrale est l'examen public : on met côte à côte les lois, les religions, les mœurs, les espèces, et l'on demande de quel droit ce qui est chez nous serait la mesure de tout. L'Encyclopédie n'est pas un simple entrepôt de savoirs, c'est une machine à comparer, où le renvoi d'un article à un autre est déjà un argument.
1453-1455 : la prise de Constantinople disperse vers l'Italie des savants de langue grecque ; Gutenberg achève à Mayence l'impression de sa Bible. Le retour aux textes et leur multiplication mécanique commencent ensemble. 1543 : Copernic et Vésale. 1789 : la Révolution française clôt conventionnellement la période. Entre les deux bornes, deux siècles et demi pendant lesquels le nombre de livres imprimés en Europe passe de zéro à plusieurs centaines de millions d'exemplaires.
5.2.2 L'imprimerie : la condition matérielle de tout le reste
Rien de ce que nous étudierons n'aurait la même forme sans une invention technique du milieu du XVe siècle. Vers 1450, à Mayence, Johannes Gutenberg met au point l'impression à caractères mobiles métalliques fondus en série. Le procédé ne crée pas la lecture ; il change trois choses, et ces trois choses suffisent à expliquer beaucoup.
D'abord la quantité : un atelier produit en un jour ce qu'un copiste produisait en un an, et le prix d'un livre est divisé par un facteur considérable. Ensuite l'identité : deux exemplaires d'une même édition sont rigoureusement semblables, ce qui n'était jamais le cas de deux manuscrits — on peut désormais renvoyer à une page, discuter d'une phrase à distance, corriger publiquement. Enfin l'image : la gravure sur bois, puis sur cuivre, permet de reproduire une figure aussi exactement qu'un texte, si bien qu'une carte, une planche d'anatomie ou le schéma d'une machine deviennent transmissibles. Une discipline entière — l'histoire naturelle illustrée, la cartographie imprimée — dépend de ce dernier point.
Démonstration (Ce que l'imprimé fait aux idées)
Il faut résister à deux facilités symétriques. Première facilité : croire que l'imprimerie a diffusé les Lumières. Elle a diffusé aussi bien les manuels de chasse aux sorcières — le Marteau des sorcières de 1487 connaît des dizaines d'éditions —, les récits de merveilles et les libelles de guerre civile. Une technique de diffusion ne choisit pas ce qu'elle diffuse. Seconde facilité : croire qu'elle n'a rien changé aux contenus, n'étant qu'un moyen. Or elle en change au moins deux choses décisives. Elle rend possible la comparaison : un savant qui a sur sa table dix éditions de dix auteurs voit des contradictions qu'un lecteur d'un seul manuscrit ne pouvait pas voir, et c'est de cette confrontation que naît la critique. Et elle rend possible la cumulation : parce que l'édition suivante peut corriger la précédente, un savoir peut désormais s'améliorer par degrés au lieu de se transmettre intact. Le point à retenir : un support n'est jamais neutre à l'égard de ce qu'il porte, mais il ne décide pas non plus du contenu. Il rend certaines opérations faciles et d'autres difficiles — c'est la forme la plus juste de la thèse, et elle vaudra pour la carte, pour la planche gravée et pour le tableau.
5.3 L'humanisme : relire, imprimer, éduquer
5.3.1 Un mot d'école devenu un mot de civilisation
Le mot humanisme est récent : il a été forgé au XIXe siècle pour désigner rétrospectivement un mouvement qui, lui, se nommait autrement. Au XVe siècle, on parle des studia humanitatis, les études d'humanité : grammaire, rhétorique, poésie, histoire, philosophie morale. On appelle humanista, dans l'argot des universités italiennes, celui qui les professe — exactement comme on disait legista pour un juriste. L'humanisme est donc d'abord un programme scolaire, et c'est en tant que programme scolaire qu'il devient une manière de concevoir l'homme.
On appelle humanisme le mouvement intellectuel européen des XVe et XVIe siècles qui remet au centre des études les humanités — les lettres anciennes lues dans leur langue — et qui en tire une confiance nouvelle dans la capacité de l'homme à se former lui-même. Trois traits le caractérisent : le retour aux sources (ad fontes), c'est-à-dire aux textes originaux plutôt qu'aux commentaires ; la critique philologique, qui date et authentifie un texte par l'examen de sa langue ; la confiance dans l'éducation, tenue pour ce qui fait l'homme. L'humanisme n'est pas une doctrine sur le monde : c'est une méthode de lecture qui a eu des conséquences sur tout le reste.
5.3.2 La philologie, une arme
Le geste humaniste le plus lourd de conséquences n'est pas un éloge de l'homme : c'est une démonstration technique. En 1440, un secrétaire du roi de Naples, Lorenzo Valla, examine la Donation de Constantin, acte par lequel l'empereur Constantin aurait cédé au pape la souveraineté sur Rome et l'Occident. Valla ne discute pas la théologie : il lit la langue. Il montre que le texte emploie des mots qui n'existaient pas au IVe siècle, qu'il mêle des institutions de plusieurs époques, qu'il fait dire à Constantin des choses qu'un empereur du IVe siècle ne pouvait pas dire. Le document est un faux, fabriqué plusieurs siècles après la date qu'il porte.
Démonstration (Ce qu'une démonstration de faux enseigne)
Le procédé est purement littéraire : c'est une analyse de style, de lexique et de cohérence historique — le travail exact qu'on demande à un élève devant un texte. L'effet est politique : un titre de propriété qui fondait un pouvoir temporel s'effondre parce qu'un lettré a comparé des mots. La leçon philosophique est plus large, et elle vaut pour tout le semestre. Elle tient en ceci : un texte porte, dans sa langue même, la trace de l'époque qui l'a produit, et cette trace peut être lue même contre ce que le texte affirme de lui-même. Ce qui vaut de la Donation vaudra d'un récit de voyage — Jean de Léry raconte-t-il ce qu'il a vu, ou ce que ses lectures lui ont appris à voir ? — et vaudra d'une description d'animal. L'objection doit être posée : la méthode ne prouve pas ce que le texte dit, elle prouve seulement d'où il vient. Savoir qu'un récit est tardif ne dit pas qu'il est mensonger. La critique donne un âge, non une valeur de vérité ; confondre les deux est l'erreur la plus fréquente de ceux qui s'en servent.
5.3.3 Une dignité qui est une indétermination
Le texte le plus cité de l'humanisme est le discours que Jean Pic de la Mirandole, âgé de vingt-trois ans, compose en 1486 pour ouvrir une dispute publique à Rome sur neuf cents thèses — dispute qui n'eut jamais lieu, le pape l'ayant interdite. Le texte, publié après sa mort, a reçu au XVIe siècle le titre de Discours sur la dignité de l'homme. Il est étudié dans la section Textes et exercices ; il faut ici en retenir la structure de l'argument, parce qu'elle est inattendue.
Pic ne fonde pas la dignité de l'homme sur une supériorité. Il la fonde sur un manque : à la différence des autres créatures, l'homme n'a reçu ni place fixe, ni figure propre, ni fonction assignée. C'est précisément parce qu'il n'est rien de déterminé qu'il peut devenir ce qu'il choisit — végétal s'il suit ses appétits, animal s'il suit ses sens, ange s'il suit son intelligence. La dignité de l'homme est ainsi la conséquence d'une indétermination, et non d'une excellence donnée.
Érasme, Éloge de la folie (1511) : une déclamation où la Folie fait son propre éloge, et où l'ironie permet de dire ce qu'un traité ne pourrait pas dire. Thomas More, L'Utopie (1516) : la description d'une île qui n'existe pas, employée comme instrument de critique de l'Angleterre réelle. Rabelais, Pantagruel (1532) et Gargantua (v. 1534) : le programme d'éducation nouvelle, et le rire comme méthode. Montaigne, Essais (1580-1588) : la forme de l'essai, c'est-à-dire d'un texte qui se donne pour une tentative révisable, et qui se contredit sans s'en excuser.
5.3.4 Ce que l'humanisme ne dit pas
Il faut se garder de faire de l'humanisme une déclaration anticipée des droits de l'homme. Trois faits l'interdisent.
D'abord, l'humanisme est un mouvement de lettrés, écrivant en latin pour quelques milliers de personnes en Europe ; les langues vulgaires gagnent, mais lentement. Ensuite, il est contemporain des guerres de religion — Érasme meurt en 1536, la Saint-Barthélemy a lieu en 1572 — et d'une chasse aux sorcières qui culmine précisément dans les décennies les plus savantes. Enfin et surtout, il est contemporain de la conquête des Amériques et de la traite atlantique : les mêmes décennies qui produisent les éloges de la dignité de l'homme produisent les premiers convois d'esclaves. Cette simultanéité n'est pas une objection commode que l'on plaquerait depuis aujourd'hui ; c'est un fait dont les contemporains ont eu conscience, et c'est exactement ce que le programme appelle une crise de conscience. Le chapitre consacré à la découverte du monde et à la pluralité des cultures est tout entier occupé par elle.