Les représentations du monde : ouverture

En 1543 paraissent à quelques mois d'intervalle deux livres qui n'ont rien à voir l'un avec l'autre, et qui font pourtant le même geste. À Nuremberg, un chanoine polonais nommé Nicolas Copernic laisse imprimer, l'année de sa mort, un traité intitulé Des révolutions des orbes célestes : il y soutient que la Terre tourne. À Bâle, un jeune médecin flamand, André Vésale, publie La Fabrique du corps humain, sept livres de planches gravées d'après des dissections qu'il a conduites lui-même, et qui contredisent sur des centaines de points ce que l'on enseignait depuis Galien. Le ciel et le corps, les deux choses dont on croyait le mieux savoir la figure, sont redessinés la même année, par des hommes qui ne se connaissaient pas.

Soixante-sept ans plus tard, en mars 1610, un professeur de mathématiques de Padoue fait imprimer à Venise une plaquette de vingt-quatre feuillets, Le Messager des étoiles. Galilée y raconte ce qu'il a vu en pointant vers le ciel une lunette de sa fabrication : la Lune n'est pas une sphère lisse mais un relief de montagnes et de creux, la Voie lactée n'est pas une vapeur mais une foule d'étoiles, et Jupiter est accompagné de quatre astres qui tournent autour de lui. Aucune de ces choses n'était invisible par principe ; elles étaient seulement trop petites. Un instrument de verre a suffi pour que le monde change de contenu.

Entre ces deux dates et jusqu'à la fin du XVIII^e siècle, la même chose arrive à peu près à tout : à la carte de la Terre, où s'ajoutent des continents que ni la Bible ni les Anciens n'avaient mentionnés ; à l'inventaire des peuples, où s'ajoutent des sociétés dont on ne sait pas d'abord si ce sont des hommes ; à la liste des vivants, qui triple ; à l'idée qu'on se fait de la place de l'homme dans tout cela. Ce semestre porte sur ce mouvement. Il ne porte pas sur le monde : il porte sur les manières de se le représenter, et sur ce qui arrive quand elles changent.

Problématique. Une représentation du monde est-elle un portrait du monde, que l'on corrige à mesure qu'on voit mieux — ou bien un cadre qui décide d'avance de ce qu'on peut y voir ? Et si c'est un cadre, que reste-t-il de ferme lorsqu'il se rompt : la place de la Terre, la place de l'homme, la frontière entre nous et les bêtes, la certitude que nos usages sont les bons ?

5.1 Introduction : qu'est-ce qu'une représentation du monde ?

5.1.1 Un mot qui en contient quatre

Le mot représentation vient du latin repraesentare, rendre présent. Il désigne donc toujours la même opération : mettre sous les yeux ce qui n'y est pas. Mais il la désigne dans quatre domaines qui, dans la période que nous étudions, communiquent constamment.

On figure : une carte, une gravure, un tableau donnent à voir un objet absent au moyen de traits et de couleurs. On décrit : un récit de voyage, une notice d'histoire naturelle, un portrait littéraire donnent à voir avec des mots. On représente au sens du théâtre : une scène donne à voir une action jouée par d'autres que ceux qui l'ont faite. On représente enfin au sens politique et juridique : un ambassadeur, un député, un procureur parlent au nom de gens qui ne sont pas là.

Ces quatre sens ne sont pas quatre homonymes. Une carte marine est aussi un titre de propriété, et le roi qui la fait dresser y représente son empire dans les deux sens du mot. Un tableau de bataille met en scène. Une description de peuple lointain parle au nom de gens qui ne se sont pas exprimés. C'est pourquoi la question de la représentation, dans ce semestre, n'est jamais une question purement technique : demander comment on représente, c'est aussitôt demander qui représente, qui est représenté, et si celui qui l'est a eu son mot à dire.

Une conséquence suit immédiatement, et elle commande tout le semestre : parce qu'une représentation choisit, elle peut se tromper autrement qu'en disant faux. Une carte du XVI^e siècle qui ne porte aucun nom indigène ne dit rien de faux : elle omet. Un traité d'histoire naturelle qui range l'homme hors du règne animal ne se trompe sur aucun fait particulier : il fixe une frontière. L'erreur d'une représentation est le plus souvent une décision qu'on a cessé de voir comme une décision.

5.1.2 Lire à deux voix

Ce chapitre et les trois qui le suivent ne séparent pas l'étude littéraire et l'étude philosophique des textes : c'est ce que demande le programme, qui précise qu'aucune entrée n'est spécifiquement littéraire ou philosophique. La raison n'est pas seulement institutionnelle, elle est dans les textes. Lorsque Pascal écrit que le silence éternel des espaces infinis l'effraie, on ne peut pas décider si l'on tient là un argument de cosmologie ou une phrase de prosateur : la brièveté, le mot « silence » appliqué à ce qui n'a pas de voix, l'emploi du singulier « m'effraie » sont ce qui fait exister la thèse. De même, la forme du dialogue chez Galilée n'est pas un emballage de sa physique : elle lui permet de faire soutenir par un personnage ce qu'il ne peut affirmer en son nom.

5.2 Trois moments et une seule période

5.2.1 Ce que le programme appelle « Renaissance, Âge classique, Lumières »

La période de référence de ce semestre est donnée par le programme sous la forme de trois noms accolés. Il faut se garder de les prendre pour trois tiroirs successifs et bien fermés : ce sont trois manières de faire, dont la seconde n'a jamais complètement remplacé la première, ni la troisième la seconde. Il vaut mieux les décrire par le geste qui domine dans chacune.

La Renaissance retrouve. Son opération centrale est le retour aux textes anciens dans leur langue, débarrassés des commentaires accumulés. On apprend le grec, on édite Platon, on redécouvre Lucrèce et les mathématiciens grecs. Ce retour n'est pas de la nostalgie : il fournit des modèles concurrents de ceux que l'école transmettait, et il apprend une technique redoutable, la critique des textes.

L'Âge classique ordonne. Son opération centrale est la mise en ordre : une méthode en philosophie, des règles dans les arts, une langue fixée, une physique mathématique, une administration. La question n'est plus d'accumuler mais de fonder — trouver le point ferme d'où l'on pourra tout déduire.

Les Lumières comparent et critiquent. Leur opération centrale est l'examen public : on met côte à côte les lois, les religions, les mœurs, les espèces, et l'on demande de quel droit ce qui est chez nous serait la mesure de tout. L'Encyclopédie n'est pas un simple entrepôt de savoirs, c'est une machine à comparer, où le renvoi d'un article à un autre est déjà un argument.

5.2.2 L'imprimerie : la condition matérielle de tout le reste

Rien de ce que nous étudierons n'aurait la même forme sans une invention technique du milieu du XV^e siècle. Vers 1450, à Mayence, Johannes Gutenberg met au point l'impression à caractères mobiles métalliques fondus en série. Le procédé ne crée pas la lecture ; il change trois choses, et ces trois choses suffisent à expliquer beaucoup.

D'abord la quantité : un atelier produit en un jour ce qu'un copiste produisait en un an, et le prix d'un livre est divisé par un facteur considérable. Ensuite l'identité : deux exemplaires d'une même édition sont rigoureusement semblables, ce qui n'était jamais le cas de deux manuscrits — on peut désormais renvoyer à une page, discuter d'une phrase à distance, corriger publiquement. Enfin l'image : la gravure sur bois, puis sur cuivre, permet de reproduire une figure aussi exactement qu'un texte, si bien qu'une carte, une planche d'anatomie ou le schéma d'une machine deviennent transmissibles. Une discipline entière — l'histoire naturelle illustrée, la cartographie imprimée — dépend de ce dernier point.

Démonstration (Ce que l'imprimé fait aux idées)

Il faut résister à deux facilités symétriques. Première facilité : croire que l'imprimerie a diffusé les Lumières. Elle a diffusé aussi bien les manuels de chasse aux sorcières — le Marteau des sorcières de 1487 connaît des dizaines d'éditions —, les récits de merveilles et les libelles de guerre civile. Une technique de diffusion ne choisit pas ce qu'elle diffuse. Seconde facilité : croire qu'elle n'a rien changé aux contenus, n'étant qu'un moyen. Or elle en change au moins deux choses décisives. Elle rend possible la comparaison : un savant qui a sur sa table dix éditions de dix auteurs voit des contradictions qu'un lecteur d'un seul manuscrit ne pouvait pas voir, et c'est de cette confrontation que naît la critique. Et elle rend possible la cumulation : parce que l'édition suivante peut corriger la précédente, un savoir peut désormais s'améliorer par degrés au lieu de se transmettre intact. Le point à retenir : un support n'est jamais neutre à l'égard de ce qu'il porte, mais il ne décide pas non plus du contenu. Il rend certaines opérations faciles et d'autres difficiles — c'est la forme la plus juste de la thèse, et elle vaudra pour la carte, pour la planche gravée et pour le tableau.

5.3 L'humanisme : relire, imprimer, éduquer

5.3.1 Un mot d'école devenu un mot de civilisation

Le mot humanisme est récent : il a été forgé au XIX^e siècle pour désigner rétrospectivement un mouvement qui, lui, se nommait autrement. Au XV^e siècle, on parle des studia humanitatis, les études d'humanité : grammaire, rhétorique, poésie, histoire, philosophie morale. On appelle humanista, dans l'argot des universités italiennes, celui qui les professe — exactement comme on disait legista pour un juriste. L'humanisme est donc d'abord un programme scolaire, et c'est en tant que programme scolaire qu'il devient une manière de concevoir l'homme.

5.3.2 La philologie, une arme

Le geste humaniste le plus lourd de conséquences n'est pas un éloge de l'homme : c'est une démonstration technique. En 1440, un secrétaire du roi de Naples, Lorenzo Valla, examine la Donation de Constantin, acte par lequel l'empereur Constantin aurait cédé au pape la souveraineté sur Rome et l'Occident. Valla ne discute pas la théologie : il lit la langue. Il montre que le texte emploie des mots qui n'existaient pas au IV^e siècle, qu'il mêle des institutions de plusieurs époques, qu'il fait dire à Constantin des choses qu'un empereur du IV^e siècle ne pouvait pas dire. Le document est un faux, fabriqué plusieurs siècles après la date qu'il porte.

Démonstration (Ce qu'une démonstration de faux enseigne)

Le procédé est purement littéraire : c'est une analyse de style, de lexique et de cohérence historique — le travail exact qu'on demande à un élève devant un texte. L'effet est politique : un titre de propriété qui fondait un pouvoir temporel s'effondre parce qu'un lettré a comparé des mots. La leçon philosophique est plus large, et elle vaut pour tout le semestre. Elle tient en ceci : un texte porte, dans sa langue même, la trace de l'époque qui l'a produit, et cette trace peut être lue même contre ce que le texte affirme de lui-même. Ce qui vaut de la Donation vaudra d'un récit de voyage — Jean de Léry raconte-t-il ce qu'il a vu, ou ce que ses lectures lui ont appris à voir ? — et vaudra d'une description d'animal. L'objection doit être posée : la méthode ne prouve pas ce que le texte dit, elle prouve seulement d'où il vient. Savoir qu'un récit est tardif ne dit pas qu'il est mensonger. La critique donne un âge, non une valeur de vérité ; confondre les deux est l'erreur la plus fréquente de ceux qui s'en servent.

5.3.3 Une dignité qui est une indétermination

Le texte le plus cité de l'humanisme est le discours que Jean Pic de la Mirandole, âgé de vingt-trois ans, compose en 1486 pour ouvrir une dispute publique à Rome sur neuf cents thèses — dispute qui n'eut jamais lieu, le pape l'ayant interdite. Le texte, publié après sa mort, a reçu au XVI^e siècle le titre de Discours sur la dignité de l'homme. Il est étudié dans la section Textes et exercices ; il faut ici en retenir la structure de l'argument, parce qu'elle est inattendue.

Pic ne fonde pas la dignité de l'homme sur une supériorité. Il la fonde sur un manque : à la différence des autres créatures, l'homme n'a reçu ni place fixe, ni figure propre, ni fonction assignée. C'est précisément parce qu'il n'est rien de déterminé qu'il peut devenir ce qu'il choisit — végétal s'il suit ses appétits, animal s'il suit ses sens, ange s'il suit son intelligence. La dignité de l'homme est ainsi la conséquence d'une indétermination, et non d'une excellence donnée.

5.3.4 Ce que l'humanisme ne dit pas

Il faut se garder de faire de l'humanisme une déclaration anticipée des droits de l'homme. Trois faits l'interdisent.

D'abord, l'humanisme est un mouvement de lettrés, écrivant en latin pour quelques milliers de personnes en Europe ; les langues vulgaires gagnent, mais lentement. Ensuite, il est contemporain des guerres de religion — Érasme meurt en 1536, la Saint-Barthélemy a lieu en 1572 — et d'une chasse aux sorcières qui culmine précisément dans les décennies les plus savantes. Enfin et surtout, il est contemporain de la conquête des Amériques et de la traite atlantique : les mêmes décennies qui produisent les éloges de la dignité de l'homme produisent les premiers convois d'esclaves. Cette simultanéité n'est pas une objection commode que l'on plaquerait depuis aujourd'hui ; c'est un fait dont les contemporains ont eu conscience, et c'est exactement ce que le programme appelle une crise de conscience. Le chapitre consacré à la découverte du monde et à la pluralité des cultures est tout entier occupé par elle.

5.4 Du monde clos à l'univers infini

5.4.1 Le cosmos hérité : un ordre où chaque chose a son lieu

Ce que l'on appelle le monde d'Aristote et de Ptolémée, transmis au Moyen Âge et enseigné dans les universités, n'est pas seulement une disposition d'astres : c'est un ordre où la position et la valeur coïncident. La Terre immobile occupe le centre. Autour d'elle tournent des sphères emboîtées portant la Lune, Mercure, Vénus, le Soleil, Mars, Jupiter, Saturne, puis les étoiles fixes. Ce monde est fini — il a un bord — et il est hétérogène : au-dessous de la Lune, la région des quatre éléments, du changement, de la corruption et de la mort ; au-dessus, la région d'une cinquième substance incorruptible, où les mouvements sont circulaires et éternels.

Trois conséquences, qui n'ont rien d'astronomique, tiennent à cette architecture. Le lieu signifie : être en bas, c'est être lourd, grossier, périssable ; le centre du monde n'est pas la place d'honneur, c'est le fond. Le monde est un tout ordonné : chaque chose a un lieu naturel où elle tend, ce qui donne à la physique la forme d'un ordre plutôt que d'une loi. Le monde est lisible : puisqu'il est fini et hiérarchisé, on peut en faire le tour par la pensée, et l'univers est à la mesure d'un esprit humain.

5.4.2 La rupture, en trois temps

Copernic (1543) déplace le centre : c'est le Soleil qui est immobile, la Terre est une planète parmi d'autres. Le geste est plus modeste qu'on ne le dit — Copernic conserve les cercles, conserve un bord du monde —, mais il ôte à la Terre son statut d'exception. Or si la Terre est un astre, alors les astres peuvent être des terres : la question de la pluralité des mondes habités s'ouvre aussitôt.

Bruno (1584) tire la conséquence la plus radicale, et il la tire par la métaphysique plutôt que par l'observation : une cause infinie ne peut produire qu'un effet infini, donc l'univers est infini, sans centre ni bord, et il contient une infinité de mondes semblables au nôtre. Bruno est arrêté en 1592, jugé pendant huit ans et brûlé à Rome en 1600. Il faut être précis sur ce point, souvent déformé : son procès porte sur un ensemble de thèses théologiques, et non sur la seule cosmologie ; mais l'infinité des mondes y figure, et Bruno n'a pas eu la prudence dont Galilée fera preuve, sans d'ailleurs y gagner grand-chose.

Galilée (1610-1633) apporte ce qui manquait : des faits, et un instrument pour les produire. Les montagnes de la Lune ruinent la différence de nature entre le ciel et la terre ; les satellites de Jupiter montrent qu'un astre peut tourner autour d'autre chose que de la Terre ; les phases de Vénus sont incompatibles avec le système de Ptolémée. Le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde paraît en 1632, en italien, sous forme d'une conversation de quatre journées entre trois personnages ; il est condamné en 1633 et son auteur, âgé de soixante-neuf ans, abjure.

5.4.3 Ce que l'on perd, ce que l'on gagne

Il serait faux de raconter cette histoire comme le simple remplacement d'une erreur par une vérité. Ce que la nouvelle représentation apporte est considérable : les mêmes lois valent partout, le ciel et la terre sont de même étoffe, le mouvement se calcule. Mais ce qu'elle retire ne l'est pas moins. Elle retire le lieu : dans un espace homogène, être ici ou là-bas n'a plus de signification. Elle retire la fin : le monde d'Aristote était orienté vers des fins, celui de Newton obéit à des lois, ce qui n'est pas la même chose — une loi dit comment, une fin dit pourquoi. Elle retire enfin la proportion entre l'homme et le monde : dans un univers infini, aucune mesure humaine ne s'applique.

Démonstration (L'effroi de Pascal n'est pas une faiblesse)

Pascal, qui est en même temps l'un des meilleurs mathématiciens de son siècle et le premier constructeur d'une machine à calculer, écrit dans les Pensées : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie. » On lit parfois cette phrase comme un mouvement de peur devant la science, ou comme un cri religieux. Elle est plus précise que cela.

La forme d'abord. La phrase est courte au milieu d'un fragment qui, ailleurs, s'étale ; elle est à la première personne quand la science parle à la troisième ; et elle applique aux espaces un mot, « silence », qui ne convient qu'à ce qui pourrait parler. L'effroi ne vient pas de ce que l'univers est grand : il vient de ce qu'il ne répond pas. Un monde clos et hiérarchisé était un monde qui signifiait ; l'espace de Newton ne signifie rien, il obéit.

L'argument ensuite. Pascal ne conteste aucun résultat. Il tire une conséquence : si le monde est infini dans les deux directions — vers l'immense et vers l'infime, que le microscope de son siècle venait précisément d'ouvrir —, alors l'homme n'est ni grand ni petit, il est entre. Il n'a plus de place assignée, et il n'a plus de mesure naturelle. La « disproportion de l'homme » n'est pas une plainte, c'est la description d'une situation cognitive : nous connaissons les milieux et jamais les extrémités.

Le point de méthode. On voit ici pourquoi ce cours refuse de séparer lettres et philosophie. La thèse de Pascal — l'homme est un être de milieu, sans commune mesure avec ce qu'il connaît — ne serait pas la même sans le tour de phrase qui la porte. Réciproquement, admirer la brièveté de la phrase sans reconstituer l'argument revient à confondre la littérature avec du style.

5.5 Trois entrées, un même geste

Le programme décline ce semestre en trois entrées, en précisant qu'elles peuvent se recouper en pratique : Découverte du monde et pluralité des cultures ; Décrire, figurer, imaginer ; L'homme et l'animal. Ce recoupement n'est pas une commodité : les trois entrées posent la même question sur trois frontières différentes. Découvrir, c'est franchir la frontière du connu ; figurer, c'est franchir celle du visible ; interroger l'animal, c'est franchir celle de l'humain. Dans les trois cas, on découvre que la frontière n'était pas dans les choses, mais dans la représentation qu'on s'en faisait.

5.5.1 Première entrée : la rencontre et la crise

Le chapitre Découverte du monde et pluralité des cultures part d'un fait matériel — des Européens abordent des terres dont ils ignoraient l'existence, y trouvent des sociétés organisées, les détruisent en grande partie — et d'un fait intellectuel qui en découle : la constatation que des hommes vivent selon des lois entièrement différentes des nôtres oblige à demander si les nôtres sont naturelles ou seulement coutumières. La question morale y est la plus vive de tout le semestre, parce qu'elle n'est pas séparable de ce qui se faisait pendant qu'on la posait. On y lit Las Casas et Sepúlveda se disputant à Valladolid en 1550-1551 sur le point de savoir si les Indiens sont des esclaves par nature ; Jean de Léry comparant les Tupinamba du Brésil aux Français de la guerre civile ; Montaigne écrivant que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage ; puis, au XVIII^e siècle, tout un art d'écrire qui consiste à faire décrire l'Europe par un étranger — Persan, Huron, Tahitien, habitant de Sirius.

5.5.2 Deuxième entrée : les formes de la représentation

Le chapitre Décrire, figurer, imaginer porte sur les moyens. Comment fait-on tenir le monde dans un livre, sur une feuille, dans une phrase ? La période invente ou perfectionne les instruments qui servent encore : la perspective en peinture, qui construit sur un plan l'illusion de la profondeur ; la projection cartographique, qui aplatit une sphère au prix d'une déformation qu'il faut choisir ; la planche gravée d'histoire naturelle ; l'article d'encyclopédie ; la description littéraire, dont les règles se discutent du Quart Livre de Rabelais aux Salons de Diderot. Et parce que toute représentation suppose que l'on se figure ce que l'on ne voit pas, ce chapitre rencontre nécessairement l'imagination — faculté que Pascal et Malebranche tiennent pour la source principale de nos erreurs, et dont le même siècle fait pourtant l'instrument des utopies, des voyages dans la Lune et des hypothèses scientifiques.

5.5.3 Troisième entrée : où passe la frontière

Le chapitre L'homme et l'animal prend la question par son bord le plus sensible. Si l'homme n'occupe plus le centre du monde, qu'est-ce qui le distingue encore de la bête ? Montaigne répond, dès 1580, que rien de solide ne l'en distingue, et que notre présomption seule nous fait croire le contraire. Descartes répond en 1637 que tout l'en distingue, parce que l'animal est une machine sans pensée ni langage. Entre ces deux positions, un siècle et demi de querelle : La Fontaine, Gassendi, Malebranche, Condillac, Voltaire, Buffon, Rousseau. La querelle est philosophique par ses arguments, mais elle se joue autant dans des formes littéraires — la fable, le conte, la description d'histoire naturelle — que dans les traités, et c'est la raison pour laquelle elle appartient à ce cours.

5.6 Repères

5.6.1 Chronologie

• v. 1450-1455 — Gutenberg, à Mayence : l'impression à caractères mobiles ; Bible à quarante-deux lignes.
• 1440 — Lorenzo Valla démontre la fausseté de la Donation de Constantin (publié en 1517).
• 1453 — Prise de Constantinople : des savants de langue grecque gagnent l'Italie.
• 1486 — Pic de la Mirandole compose le Discours sur la dignité de l'homme.
• 1492 — Colomb atteint les Antilles. 1494 — Traité de Tordesillas : deux couronnes se partagent le monde à venir.
• 1507 — La carte de Waldseemüller nomme America la terre nouvelle.
• 1511 — Érasme, Éloge de la folie.
• 1516 — Thomas More, L'Utopie.
• 1517 — Luther affiche ses thèses : le début de la réforme et de la fracture religieuse.
• 1519-1522 — Magellan puis Elcano : le premier tour du monde.
• 1532-1534 — Rabelais, Pantagruel, Gargantua.
• 1537 — Bulle Sublimis Deus : les Indiens sont de véritables hommes, capables de recevoir la foi.
• 1543 — Copernic, Des révolutions des orbes célestes ; Vésale, La Fabrique du corps humain.
• 1550-1551 — Valladolid : Las Casas contre Sepúlveda. 1552 — Las Casas, Brève relation de la destruction des Indes.
• 1569 — Mercator publie sa projection. 1570 — Ortelius, Theatrum orbis terrarum, premier atlas moderne.
• 1572 — Massacre de la Saint-Barthélemy. 1578 — Jean de Léry, Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil.
• 1580-1588 — Montaigne, Essais : « Des cannibales » (I, 31), « Apologie de Raymond Sebond » (II, 12), « Des coches » (III, 6).
• 1584 — Bruno, De l'infini, de l'univers et des mondes. 1600 — Bruno est brûlé à Rome.
• 1610 — Galilée, Le Messager des étoiles. 1623 — L'Essayeur. 1632-1633 — le Dialogue et le procès.
• 1637 — Descartes, Discours de la méthode ; la cinquième partie contient la thèse de l'animal-machine.
• 1657 et 1662 — Cyrano de Bergerac, États et empires de la Lune, puis du Soleil (posthumes).
• 1665 — Hooke, Micrographia. Années 1670 — Leeuwenhoek décrit des « animalcules » au microscope.
• 1668-1694 — La Fontaine, Fables. 1670 — publication des Pensées de Pascal.
• 1674-1678 — Malebranche, De la recherche de la vérité.
• 1686 — Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes. 1687 — Newton, Principia.
• 1688-1696 — La Bruyère, Les Caractères. 1687 — Perrault ouvre la querelle des Anciens et des Modernes.
• 1721 — Montesquieu, Lettres persanes. 1725 — Marivaux, L'Île des esclaves.
• 1748 — La Mettrie, L'Homme-machine ; Montesquieu, De l'esprit des lois.
• 1749-1804 — Buffon, Histoire naturelle. 1751-1772 — l'Encyclopédie.
• 1755 — Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité ; Condillac, Traité des animaux.
• 1759 — Voltaire, Candide. 1764 — Dictionnaire philosophique, article « Bêtes ».
• 1766 — Lessing, Laocoon : les limites de la peinture et de la poésie.
• 1771 — L.-S. Mercier, L'An 2440. 1772 — Diderot, Supplément au voyage de Bougainville.

5.6.2 Les notions du chapitre

• Représentation : ce qui rend présent à l'esprit un objet absent — par l'image, le discours, la scène ou le mandat. Elle choisit, ordonne et s'adresse ; elle n'est donc jamais neutre.
• Humanisme : mouvement des XV^e-XVI^e siècles fondé sur le retour aux textes anciens, la critique philologique et la confiance dans l'éducation.
• Philologie : science des textes, qui les date et les authentifie par l'examen de leur langue. Elle donne un âge, non une valeur de vérité.
• Cosmos : le monde en tant qu'il est un tout ordonné. Le mot grec signifie aussi l'ordre et la parure.
• Monde clos : univers fini, centré, hiérarchisé, où le lieu d'une chose exprime sa nature.
• Univers infini : espace homogène, sans centre ni bord, où les mêmes lois valent partout.
• Héliocentrisme : système qui place le Soleil, et non la Terre, au centre du mouvement des planètes.
• Crise de conscience : moment où une société cesse de tenir ses propres normes pour évidentes, sous l'effet de ce qu'elle apprend d'ailleurs ou de ce qu'elle a fait.
• Anthropocentrisme : disposition à faire de l'homme le centre et la mesure de ce qui est.
• Point de vue : place d'où l'on observe, et qui détermine ce qui est visible et ce qui ne l'est pas. La grande découverte du semestre est qu'il y en a toujours un.
• Perspective : construction géométrique qui figure la profondeur sur une surface plane, à partir d'un œil supposé immobile.
• Imagination : faculté de se représenter ce qui n'est pas présent. Tenue pour trompeuse par Pascal et Malebranche, employée comme instrument de connaissance par les auteurs d'utopies et d'hypothèses.
• Utopie : description d'une société qui n'existe pas, employée pour juger celle qui existe. Du grec ou-topos, le non-lieu.
• Relativisme : thèse selon laquelle les jugements de valeur dépendent de la culture qui les porte. À distinguer du simple constat de la diversité des coutumes, qui n'engage aucune thèse.

5.6.3 Œuvres et auteurs à savoir citer

• Pic de la Mirandole (1463-1494) : Discours sur la dignité de l'homme.
• Érasme (v. 1466-1536) : Éloge de la folie.
• Thomas More (1478-1535) : L'Utopie.
• Rabelais (v. 1483-1553) : Pantagruel, Gargantua, Le Quart Livre.
• Copernic (1473-1543) : Des révolutions des orbes célestes.
• Las Casas (1484-1566) : Brève relation de la destruction des Indes.
• Jean de Léry (v. 1536-1613) : Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil.
• Montaigne (1533-1592) : Essais.
• Giordano Bruno (1548-1600) : De l'infini, de l'univers et des mondes.
• Galilée (1564-1642) : Le Messager des étoiles, L'Essayeur, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde.
• Descartes (1596-1650) : Discours de la méthode, Le Monde.
• Pascal (1623-1662) : Pensées.
• Cyrano de Bergerac (1619-1655) : États et empires de la Lune.
• La Fontaine (1621-1695) : Fables.
• Fontenelle (1657-1757) : Entretiens sur la pluralité des mondes.
• La Bruyère (1645-1696) : Les Caractères.
• Montesquieu (1689-1755) : Lettres persanes.
• Voltaire (1694-1778) : Micromégas, Candide, Dictionnaire philosophique.
• Buffon (1707-1788) : Histoire naturelle.
• Condillac (1714-1780) : Traité des animaux.
• Rousseau (1712-1778) : Discours sur l'inégalité.
• Diderot (1713-1784) : Supplément au voyage de Bougainville, Les Salons, l'Encyclopédie.

5.7 Textes et exercices

Les cinq études qui suivent ouvrent le semestre. Elles sont ordonnées chronologiquement et couvrent la période de référence, de l'humanisme italien à la vulgarisation astronomique de la fin du XVII^e siècle. Chacune donne le texte, sa situation, une analyse suivie et des exercices. Les extraits latins et italiens sont donnés dans des traductions de service, selon la convention posée en tête de chapitre ; les textes français du XVI^e siècle sont donnés en orthographe modernisée, ce qui est signalé.

5.7.1 Texte 1 — Pic de la Mirandole : un être sans place assignée

Démonstration (Analyse)

Un éloge qui commence par une privation. La première chose à voir est la forme des phrases : elles sont négatives. Ni visage, ni place, ni don, ni limite, ni ciel, ni terre, ni mortalité, ni immortalité. Sur huit propositions, six retirent quelque chose. Le procédé n'est pas un ornement : il produit exactement la thèse. La dignité de l'homme n'est pas une supériorité qu'on lui ajouterait, elle est ce qui reste quand on lui a tout ôté — un pouvoir de se déterminer, qui n'a de place que là où il n'y a pas de détermination.

Le renversement d'une échelle. La pensée médiévale héritée dispose les êtres selon des degrés, chacun à son rang : minéraux, plantes, bêtes, hommes, anges. La dignité d'un être s'y mesure à la hauteur de son barreau. Pic conserve l'échelle mais y installe l'homme autrement : non pas à un barreau, mais dans la faculté d'en changer. Le texte dit que l'homme peut descendre vers le végétal ou monter vers l'ange ; il ne dit pas qu'il est, par nature, au-dessus des bêtes. L'homme est le seul être dont la place est un acte et non un fait — et il peut donc, littéralement, se dégrader.

« Au milieu du monde » : un mot qui va changer de sens. L'expression signifie, sous la plume de Pic, une position d'observation commode, au centre d'un cosmos fini où le centre existe. Cinquante-sept ans plus tard, Copernic ôte ce centre ; un siècle et demi plus tard, Pascal écrira que l'homme est un milieu entre rien et tout — même mot, sens entièrement changé. Il ne désigne plus une place privilégiée, mais l'impossibilité d'atteindre les extrémités. Suivre un mot d'un texte à l'autre, en observant ce que chaque auteur lui fait dire de nouveau, est l'un des exercices propres à cet enseignement.

La question philosophique. Cette dignité fondée sur l'indétermination est-elle solide ? Elle a une force : elle ne dépend d'aucune propriété observable — ni la raison, ni le langage, ni la station droite —, donc aucune découverte de fait ne peut la ruiner ; elle vaut pour un homme quelconque, savant ou non. Elle a une faiblesse : si l'homme est ce qu'il se fait, celui qui se fait mal est-il encore homme ? Le texte le dit lui-même — on peut devenir végétal ou brute. Or c'est exactement cette conséquence que d'autres tireront bientôt contre les peuples d'Amérique : les juger indignes du nom d'homme parce que leurs mœurs paraissent bestiales. Une pensée qui définit l'humanité par un accomplissement fournit toujours, sans le vouloir, un argument à ceux qui refuseront cet accomplissement à d'autres. Le chapitre sur la découverte du monde en donnera la preuve.

5.7.2 Texte 2 — Rabelais : le programme d'un siècle qui a des livres

Démonstration (Analyse)

Un enthousiasme daté, et qui se sait daté. Le premier mot est « maintenant ». Toute la lettre repose sur une opposition de temps : avant, les ténèbres et la calamité ; maintenant, les langues restituées. C'est la conscience d'époque qui parle — les hommes de la Renaissance sont le premier groupe européen à se penser comme sortant d'un âge obscur, et le mot Moyen Âge est leur invention, non celle des gens du Moyen Âge. Il faut en tirer une prudence de lecture : ce que nous appelons les périodes historiques nous vient souvent de ceux qui avaient intérêt à s'en distinguer.

L'imprimerie et le canon, dans la même phrase. Le détail est remarquable et il est philosophiquement exact : Rabelais met côte à côte deux inventions du même siècle, et les attribue à deux origines opposées — l'imprimerie à une inspiration divine, l'artillerie à une suggestion diabolique. Le rapprochement dit ce que l'on a du mal à dire aujourd'hui sans lourdeur : une époque technique ne produit pas seulement des instruments de savoir, elle produit en même temps des instruments de destruction, et les mêmes ateliers de métallurgie fournissent les caractères de plomb et les boulets. Le mot à contrefil, qui signifie à rebours, marque que les deux inventions sont pensées comme les deux faces d'un même mouvement.

Un programme, et son excès. L'énumération des savoirs à acquérir est démesurée : les langues, l'histoire, la géométrie, l'astronomie, le droit civil, l'histoire naturelle, la médecine, les Écritures — un homme n'y suffirait pas. Il faut lire l'excès comme tel : c'est un roman de géants, et le programme est à l'échelle du personnage. Rabelais ne prescrit pas sérieusement l'omniscience ; il donne la forme comique d'un désir réel, celui d'une génération qui, pour la première fois, a physiquement accès à plus de livres qu'elle n'en peut lire. La démesure est le seul moyen de dire une situation nouvelle.

La chute, et ce qu'elle corrige. La phrase la plus citée du texte est celle qui arrête le mouvement : la science sans conscience n'est que ruine de l'âme. Conscience n'a pas ici tout à fait le sens moderne : le mot désigne le sens moral et la connaissance que l'on a de son propre rapport à Dieu. La formule pose donc que le savoir n'est pas bon par lui-même, et qu'il peut ruiner celui qui le possède. Placée au bout d'un éloge des savoirs, elle en est le contrepoids exact : cinquante lignes pour dire ce qu'il faut apprendre, une phrase pour dire que cela ne suffit pas. C'est la structure même du texte qui porte l'argument.

La question philosophique. Peut-on séparer le savoir de l'usage qu'on en fait ? La question traversera tout le semestre. Elle se posera à propos de la cartographie, qui sert à naviguer et à conquérir ; à propos de l'histoire naturelle, qui décrit les vivants et fournit les catégories dont on se servira pour classer les hommes ; à propos de la fiction elle-même, qui peut ouvrir les yeux ou fabriquer des monstres. Rabelais donne une réponse qui n'est pas une esquive : le savoir n'est ni bon ni mauvais, mais il n'est jamais complet, car il lui manque toujours ce qui déciderait de son emploi.

5.7.3 Texte 3 — Galilée : le livre de la nature et le navire clos

Démonstration (Analyse)

Une métaphore qui est un programme. L'image du livre de la nature n'est pas neuve : le Moyen Âge parlait déjà des deux livres, l'Écriture et la création. Galilée en conserve la forme et en change entièrement le contenu. Si la nature est un livre, elle a une langue ; si elle a une langue, il faut l'apprendre ; et si cette langue est mathématique, alors la lecture directe du monde par les sens, l'observation qualitative, la description littéraire n'y donnent pas accès. La métaphore accomplit donc une exclusion : elle place hors de la science tout ce qui ne se laisse pas écrire en triangles et en cercles — les couleurs, les saveurs, les intentions.

Un choix de style qui est un choix de public. Galilée écrit L'Essayeur en italien, avec une verve de polémiste ; il écrit le Dialogue en italien, sous forme de conversation entre trois amis, sur quatre journées. Aucun de ces choix n'est indifférent. Le latin s'adressait à l'Université, qui enseignait Aristote ; l'italien s'adresse à des lecteurs cultivés qui n'ont pas d'engagement doctrinal. Le dialogue, en outre, permet de faire soutenir par un personnage une thèse que l'auteur peut ensuite ne pas endosser : c'est une précaution, et l'on sait comment elle a échoué — Galilée est condamné en 1633.

Le navire : une expérience qui se fait dans la tête. Le second passage est un chef-d'œuvre d'argumentation. L'objection adverse est excellente : nous ne sentons pas la Terre tourner, donc elle ne tourne pas. Galilée ne conteste pas le fait ; il montre que le fait ne prouve rien, parce qu'un mouvement uniforme est indiscernable du repos pour qui le partage. La démonstration procède par accumulation de détails concrets — les mouches, les papillons, les poissons, l'eau qui goutte, un homme qui saute — et cette accumulation n'est pas un ornement : elle est la preuve même, puisqu'il s'agit de montrer qu'aucune expérience intérieure ne trahira le mouvement. Le lecteur, qui se figure la cabine, fait lui-même le tour des cas et conclut sans qu'on ait à conclure pour lui.

La question philosophique. Ce texte introduit ce qui deviendra la question centrale du semestre : ce que nous éprouvons n'est pas ce qui est. Le sens commun est ici pris en défaut non parce qu'il observe mal, mais parce qu'il est embarqué. Or si l'observateur est toujours quelque part, et si sa position modifie ce qu'il constate, alors toute représentation du monde doit dire d'où elle est faite. C'est ce que fera la perspective en peinture, en construisant un tableau pour un œil placé en un point précis ; c'est ce que découvriront les voyageurs, en s'apercevant que leurs coutumes leur paraissent naturelles pour la seule raison qu'ils sont dedans.

Une précaution. On raconte souvent que Galilée aurait murmuré, après son abjuration, que la Terre tournait quand même. La phrase n'est attestée par aucun document contemporain du procès ; elle apparaît beaucoup plus tard. Il est légitime de la mentionner comme une légende — c'en est une belle, et elle dit quelque chose de vrai sur la manière dont on a voulu se souvenir de l'affaire —, mais on ne l'attribue pas à Galilée dans un devoir.

5.7.4 Texte 4 — Pascal : un milieu entre rien et tout

Démonstration (Analyse)

Un texte qui donne des ordres. Le fragment ne décrit pas : il commande. « Que l'homme contemple », « que la terre lui paraisse » — la succession des subjonctifs fait du lecteur l'exécutant d'un exercice. On ne lui expose pas une thèse, on lui fait faire un mouvement de l'esprit : élargir, puis rétrécir. Le texte est donc une machine à produire une expérience, et c'est en cela qu'il est de la littérature autant que de la philosophie : il obtient par la conduite de la phrase ce qu'un argument seul n'obtiendrait pas.

La formule de la sphère infinie. « Une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part » : la formule n'est pas de Pascal, elle circule depuis le Moyen Âge, où elle désignait Dieu. La déplacer de Dieu à la nature est le geste décisif — et il est exactement celui que Bruno avait payé de sa vie. Une définition qui ne s'appliquait qu'à l'infini divin s'applique désormais au monde physique : le monde a pris l'un des attributs de Dieu.

Deux infinis, et le lieu de l'homme. L'argument est symétrique : vers le grand, l'homme est un néant ; vers le petit — Pascal fait voir dans un ciron des membres, des veines, des humeurs, et dans ces humeurs d'autres mondes —, il est immense. La conclusion n'est donc pas que l'homme est petit, ce qui serait banal, mais qu'il est sans mesure : ni l'un ni l'autre des deux bouts ne lui est accessible, et il ne peut se situer que par rapport à des choses moyennes, c'est-à-dire par rapport à lui-même. Le mot « milieu » garde ici la trace du texte de Pic étudié plus haut, en en retournant le sens : le milieu n'est plus une place d'observation privilégiée, c'est une zone d'ignorance encadrée par deux abîmes.

La phrase la plus courte. Onze mots, un sujet abstrait, un verbe à la première personne. Trois choses la rendent redoutable. Le mot « silence » suppose que ces espaces pourraient parler et ne le font pas : ce n'est pas le vide qui effraie, c'est l'absence de réponse. L'adjectif « éternel » ôte tout espoir de changement. Et le « m' » introduit un sujet singulier là où la science n'en admet aucun : le savant décrit l'univers, l'homme qui l'habite s'y trouve seul. Cette phrase ne contredit aucune découverte ; elle en dit le prix.

La question philosophique, et l'objection. On peut soutenir que l'effroi de Pascal est un défaut d'habitude : nous vivons depuis longtemps dans cet univers-là, nous n'en sommes plus effrayés, et l'infinité de l'espace est devenue un fait scolaire. Mais l'objection se retourne : que nous ne soyons plus effrayés prouve seulement que nous avons cessé de nous représenter ce que nous savons. Pascal, lui, tient les deux ensemble — le savoir et sa représentation —, et c'est précisément l'exigence de ce cours. Il reste que sa conclusion est théologique : il conclut de la disproportion au besoin d'un secours qui ne vienne pas de la nature. On peut accepter l'analyse et refuser la conclusion ; il faut alors dire ce qu'on met à la place.

5.7.5 Texte 5 — Fontenelle : la nature comme machine de théâtre

Démonstration (Analyse)

Une comparaison qui contient toute une épistémologie. Le spectateur de l'opéra voit un effet ; le machiniste caché dans le parterre cherche le mécanisme. La comparaison installe donc une distinction que tout le siècle travaille : entre l'apparence, qui est réelle mais trompeuse quant à sa cause, et le mécanisme, qui explique. Elle dit en outre pourquoi la vérité n'est pas donnée : les décorations sont disposées pour faire de loin un effet agréable, c'est-à-dire calculées pour un point de vue particulier — celui de la salle. Le ciel que nous voyons est, exactement de la même manière, la vue qu'on a du monde depuis la place où nous sommes assis.

Une forme neuve, et ce qu'elle engage. Choisir le dialogue mondain plutôt que le traité n'est pas seulement une politesse. Cela suppose trois thèses. Que la science est communicable sans les mathématiques, donc qu'il y a une part de la vérité qui se laisse dire en français ordinaire. Que l'objection d'un profane a de la valeur : la marquise n'est pas une faire-valoir, elle résiste, et ses résistances sont celles du sens commun. Que la connaissance est un plaisir — les entretiens ont lieu le soir, dans un parc, et l'ouvrage compte parmi les grands succès de librairie du siècle. On mesure la portée du geste en se rappelant que Galilée avait été condamné cinquante-trois ans plus tôt : ce que la Sorbonne discutait en latin, Fontenelle le raconte à une marquise, en français, et personne ne l'inquiète.

Le revers, qu'il faut voir. Une vulgarisation réussie a un coût. Fontenelle escamote les démonstrations : on croit comprendre parce qu'on a compris une image. Or l'image de l'opéra, si juste soit-elle, ne prouve rien ; elle rend une thèse plaisante et donc croyable. Nous retrouvons ici une question du premier semestre : la persuasion obtenue par l'agrément est-elle du savoir ? Fontenelle en est conscient, et c'est pourquoi il fait poser par la marquise, régulièrement, des questions embarrassantes qu'il ne résout pas toujours.

La question philosophique. La comparaison de l'univers avec une machine de théâtre suppose que la nature a un envers, des roues et des contrepoids, et qu'il n'y a rien d'autre à trouver derrière l'effet. C'est la thèse mécaniste, qui est celle de Descartes et de tout le siècle : expliquer, c'est ramener à des figures et à des mouvements. Elle est extraordinairement puissante — elle explique le ciel, elle expliquera bientôt les corps vivants, et elle conduira à la thèse de l'animal-machine que le troisième chapitre du semestre étudiera. Mais elle a une conséquence que le mot « spectacle » laisse deviner : dans un théâtre, il y a quelqu'un pour regarder. Où est le spectateur, si tout est machine ? La question est exactement celle que Descartes résout en plaçant la pensée hors du mécanisme, et que La Mettrie rouvrira en 1748 en refusant de l'en excepter.

5.7.6 Travaux d'ensemble

5.8 Bilan

Nous sommes partis d'une question : une représentation du monde est-elle un portrait que l'on corrige, ou un cadre qui décide de ce que l'on peut voir ? La période de référence donne une réponse qui n'est ni l'une ni l'autre. Les représentations héritées se sont bien révélées être des cadres — le cosmos fini, l'unité des mœurs, la frontière évidente avec la bête — et elles se sont rompues. Mais elles ne se sont pas rompues au hasard : elles ont cédé sous la pression de faits, d'instruments et de rencontres. Un cadre n'est donc pas un arbitraire ; c'est une hypothèse qui a duré tant qu'elle suffisait.

Trois siècles ont fait le même geste sur trois objets différents. Sur le ciel : ce qui paraissait la structure du monde était la vue qu'on en a depuis la Terre. Sur les peuples : ce qui paraissait la nature humaine était la coutume d'une région d'Europe. Sur les vivants : ce qui paraissait la frontière de l'humain était la place que l'homme s'était donnée. Dans les trois cas, le mouvement est identique, et il est le contraire d'une destruction : on ne perd pas le monde, on apprend d'où on le regarde.