Découverte du monde et pluralité des cultures
Cours · HLP (première), chapitre 6 · première, spécialité humanités, littérature et philosophie · le début du chapitre, la suite sur Adloun
En 1562, à Rouen, le roi Charles IX, âgé de douze ans, fait entrer dans son logis trois hommes venus du Brésil. On les a amenés en France ; on les interroge par truchement, c'est-à-dire par interprète. Un gentilhomme périgourdin de vingt-neuf ans, Michel de Montaigne, assiste à l'entretien et en parlera vingt ans plus tard dans les Essais. Le roi les questionne ; puis on leur demande ce qu'ils ont trouvé le plus étrange en France. Ils répondent qu'ils trouvent étrange que tant d'hommes grands, forts et barbus obéissent à un enfant ; et qu'ils ont vu des hommes gorgés de toutes sortes de commodités pendant que d'autres mendiaient à leurs portes, décharnés de faim, et qu'ils s'étonnent que ces moitiés-là ne prennent pas les autres à la gorge ou ne mettent pas le feu à leurs maisons. Montaigne avoue avoir oublié la troisième réponse.
Douze ans plus tôt, en août 1550, dans le collège San Gregorio de Valladolid, quatorze juristes et théologiens désignés par Charles Quint se réunissent pour entendre deux hommes s'affronter sur une question que l'empereur a jugée assez grave pour suspendre les expéditions de conquête en attendant la réponse : la guerre menée contre les habitants des Indes occidentales est-elle juste ? D'un côté Juan Ginés de Sepúlveda, humaniste, traducteur d'Aristote, chapelain de l'empereur, qui n'a jamais traversé l'Atlantique. De l'autre Bartolomé de Las Casas, dominicain, ancien colon devenu évêque du Chiapas, qui y a passé quarante ans. La séance dure plusieurs jours ; Las Casas lit son mémoire pendant cinq. Aucun verdict ne sera rendu.
Ces deux scènes n'ont rien de commun sinon ceci : dans les deux, l'Europe se trouve pour la première fois obligée d'expliquer ce qu'elle fait à des gens qui ne partagent pas ses évidences — ou de se l'expliquer à elle-même. Ce chapitre porte sur ce moment et sur ses textes.
Problématique. La rencontre d'hommes dont les lois, les croyances et les mœurs sont entièrement autres oblige-t-elle à conclure que nos propres normes ne sont que des coutumes ? Et si elle y oblige, reste-t-il un point d'où l'on puisse juger — ou bien tout jugement porté sur autrui n'est-il que l'expression du lieu d'où l'on parle ?
Colomb, Sepúlveda et Las Casas ont écrit en espagnol et en latin ; le requerimiento est un texte castillan de chancellerie. Ils sont cités ici en français : sauf mention expresse d'un traducteur, les traductions données sont des traductions de service, faites au plus près du texte pour l'usage de la classe. Ce ne sont pas des traductions littéraires établies, et il ne faut donc pas les citer comme telles dans un devoir. Les auteurs de langue française — Léry, Montaigne, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot — sont cités littéralement ; l'orthographe des textes du XVIe siècle est modernisée, ce qui est signalé à chaque fois. Les références renvoient aux divisions des œuvres, ce qui permet de retrouver le passage dans n'importe quelle édition.
Une précaution supplémentaire s'impose dans ce chapitre. Presque tous les textes que nous lirons ont été écrits par des Européens ; les sociétés dont ils parlent n'ont pas laissé, ou n'ont pas vu conserver, d'écrits comparables. Ce déséquilibre n'est pas une lacune de notre corpus : c'est un fait historique, et il fait partie de ce qu'il faut penser. Lire ces textes, c'est donc toujours lire deux choses à la fois : ce qu'ils disent des autres, et ce qu'ils disent de ceux qui les ont écrits.
6.1 Introduction : ce que la rencontre oblige à penser
6.1.1 Deux bouleversements, une seule crise
Le programme désigne, pour cette entrée, deux bouleversements qui marquent la période : la découverte de nouvelles terres et le changement des dimensions du monde, lié à la révolution astronomique et à l'invention des instruments d'optique. Il faut résister à la tentation de les traiter séparément, car ils produisent le même effet, et les contemporains l'ont vu.
Le premier ajoute des hommes. Entre 1492 et 1522 — trente ans —, l'Europe apprend qu'il existe un continent que ni l'Écriture ni les géographes anciens n'avaient mentionné, qu'il est peuplé de dizaines de millions de personnes, que certaines de ces sociétés ont des villes plus grandes que Séville, une écriture, des calendriers astronomiques et des empires. Le second ajoute des mondes. La lunette de Galilée montre en 1610 que la Lune a des reliefs et que Jupiter a des satellites ; le microscope de Hooke montre en 1665 qu'une goutte d'eau est peuplée ; Fontenelle raconte en 1686 à une marquise que les autres planètes sont probablement habitées, et il file explicitement la comparaison avec les peuples lointains.
Démonstration (Pourquoi ce sont les mêmes bouleversements)
Ils ont la même structure logique. Dans les deux cas, une totalité qu'on croyait close se révèle être une partie. On croyait connaître les terres habitées : il y en avait d'autres. On croyait que le monde était le monde : c'est un système parmi une infinité possible. Ce que l'on prenait pour l'ensemble était un échantillon, et l'on ne peut plus savoir de combien.
Ils produisent le même déplacement du regard. Si notre continent n'est qu'un continent, nos usages ne sont que des usages ; si notre monde n'est qu'un monde, notre place n'est plus une place d'honneur. Dans les deux cas, le mouvement s'achève par un retour sur soi : c'est nous qui devenons l'objet à décrire.
Ils se rejoignent dans un même genre littéraire. Le Micromégas de Voltaire (1752) est le point de jonction : un habitant d'une planète de Sirius, haut de trente-huit kilomètres, arrive sur Terre avec un compagnon de Saturne et décrit les hommes comme un voyageur décrirait des indigènes — leurs guerres, leurs prétentions, leur métaphysique. Le voyage interplanétaire est écrit exactement comme un récit de voyage maritime, et il produit exactement le même effet : nous voir de loin. C'est pourquoi le programme range dans le même répertoire les « fictions d'îles désertes » et les « voyages intersidéraux ».
Ils ont enfin la même conséquence métaphysique. Un monde ouvert, peuplé d'êtres innombrables et peut-être pensants, ne se laisse plus organiser autour de l'homme. Les systèmes qui se construisent au XVIIe siècle — celui de Descartes, celui de Spinoza, celui de Leibniz — ont tous à répondre à cette question : que reste-t-il de particulier à l'homme, si l'univers ne le vise pas ?
6.1.2 Une crise de conscience, et non un simple élargissement
Le programme emploie une expression forte : la violence des conquêtes lointaines, comme la cruauté des guerres de religion, a provoqué une crise de conscience et suscité un nouveau regard critique sur les sociétés européennes. Les deux termes comptent.
Crise : ce n'est pas la découverte de la diversité qui est nouvelle. Hérodote décrivait déjà des peuples aux coutumes inverses des grecques, et le Moyen Âge lisait Marco Polo. Ce qui est nouveau, c'est que la diversité s'accompagne cette fois d'une destruction dont l'Europe est l'auteur, et qu'elle est contemporaine des massacres que les Européens s'infligent entre eux au nom de la même religion. La Saint-Barthélemy a lieu en 1572 ; le premier livre de Montaigne paraît en 1580. Léry, protestant, a survécu au siège de Sancerre en 1573, où l'on a mangé des enfants morts, avant d'écrire son livre sur les mangeurs d'hommes du Brésil. Ces coïncidences ne sont pas des ornements du contexte : ce sont les prémisses des raisonnements que nous allons lire.
Regard critique sur les sociétés européennes : c'est là le fait décisif pour un cours de lettres et de philosophie. La rencontre ne produit pas seulement une littérature sur l'autre ; elle produit une littérature sur nous, dont l'autre est l'instrument. Presque tous les textes de ce chapitre parlent de l'Europe, et beaucoup ne parlent que d'elle.
La coutume est une manière de faire qu'un groupe tient pour aller de soi parce qu'il l'a reçue. Le mot culture, au sens où nous l'employons aujourd'hui — l'ensemble organisé des usages, des croyances, des techniques et des représentations propres à une société —, n'existe pas encore au XVIe siècle : il ne se fixera qu'au XIXe. Les auteurs que nous lirons disent mœurs, usages, police, façons de vivre. La nature, dans ce vocabulaire, désigne ce qui serait vrai de tout homme en tout lieu. Toute la difficulté du chapitre tient dans le tracé de la frontière entre les deux : ce que nous appelons naturel est souvent notre coutume, et ce que nous appelons coutume d'autrui est parfois sa nature.
Barbare vient du grec barbaros, qui désignait celui dont on n'entend pas la langue — le mot imite un bredouillement. Il ne signifie donc originellement ni cruel ni inférieur : il signifie qui ne parle pas comme nous, et la valeur péjorative lui est venue par usage. Sauvage vient du latin silvaticus, de la forêt, par opposition à ce qui est cultivé ou domestique. Les deux mots ont donc en commun de définir autrui par un manque, mesuré depuis chez nous. Montaigne joue précisément de cette étymologie : dire d'un fruit qu'il est sauvage, c'est dire qu'il a poussé sans nous.
Un même fait — la rencontre de sociétés entièrement autres — autorise deux conclusions opposées, et toute la période oscille entre elles. Ou bien la différence prouve l'infériorité : ce qui n'est pas comme nous est moins que nous, et l'on peut donc gouverner, convertir, asservir pour le bien de ceux qu'on soumet. Ou bien la différence prouve la relativité de nos normes : ce que nous appelions naturel n'était que notre coutume, et nous n'avons plus de titre à juger. La seconde conclusion paraît la plus généreuse ; mais si elle est vraie sans réserve, alors la condamnation de la conquête n'a plus de fondement non plus, puisqu'elle juge elle aussi. Toute la difficulté du chapitre est de tenir ensemble ces deux exigences : reconnaître que nos jugements viennent de quelque part, et pouvoir tout de même juger.
6.1.3 Lire à deux voix
Ce chapitre ne sépare pas l'étude littéraire et l'étude philosophique des textes. La raison est particulièrement claire ici. La thèse de Las Casas n'est pas séparable de la forme qu'il lui donne : son livre est une énumération, et c'est l'accumulation, non l'argument, qui produit l'insoutenable. La thèse de Montaigne n'est pas séparable de sa syntaxe : il écrit « nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous », et toute la position tient dans le balancement des deux eu égard. La thèse de Montesquieu n'est pas séparable de son dispositif : c'est parce qu'un Persan écrit à un autre Persan que le lecteur français se voit décrit.
Méthode : Expliquer un texte à deux voix
Six questions, alternativement littéraires et philosophiques ; elles ne se répondent pas dans l'ordre, mais aucune ne doit rester sans réponse. 1. Qui parle, à qui, où, quand ? 2. Comment est-ce écrit ? — phrases, rythme, images, répétitions ; on ne nomme un procédé que si l'on peut dire ce qu'il fait. 3. Qu'est-ce qui est affirmé ? — la thèse en une phrase. 4. Sur quoi cela repose-t-il ? — prémisses, autorités, observations ; chercher le pas qui n'est pas franchi devant nous. 5. Quel problème cela ouvre-t-il ? 6. Que puis-je en penser, et pourquoi ?
Méthode : Trois questions propres aux textes de la rencontre
À ces six s'ajoutent trois questions que ce chapitre impose. a. Qui a vu ? L'auteur a-t-il été sur place, ou compile-t-il ? A-t-il vu lui-même ce qu'il rapporte, l'a-t-il entendu dire, l'a-t-il lu ? Le mot des Anciens pour « avoir vu de ses yeux » est autopsie ; c'est la première chose à établir. b. Qui parle par la bouche de qui ? Y a-t-il eu un interprète, et qui était-il ? Les paroles indigènes rapportées sont-elles des citations, des résumés, ou des inventions ? c. À qui le texte s'adresse-t-il, et pour obtenir quoi ? Un mémoire remis à l'empereur, une relation destinée à la librairie et un chapitre d'essai n'ont pas les mêmes règles : Las Casas plaide, Léry se défend d'un rival, Montaigne ne demande rien à personne.
6.2 Les textes de la conquête
6.2.1 Une bibliothèque entièrement neuve
Le programme énumère les genres qui portent ces mutations : mémoires sur les conquêtes et les colonisations, récits de voyages, fictions d'îles désertes ou de voyages intersidéraux, introduction de l'exotisme dans l'art, mises en scène de la rencontre avec des représentants de cultures lointaines, traités sur les mœurs des peuples et sur l'histoire du genre humain, essais de critique sociale et politique. Cette liste décrit une bibliothèque qui n'existait pas en 1450 et qui est constituée en 1780. Elle a une condition matérielle : l'imprimerie. La Brève relation de Las Casas est traduite en français, en néerlandais, en anglais, en allemand, en latin, et illustrée de gravures qui feront plus pour sa réputation que son texte ; les Lettres persanes connaissent une dizaine d'éditions dans l'année de leur parution.
Il faut distinguer, à l'intérieur de cette bibliothèque, trois régimes de parole qui ne s'évaluent pas de la même manière.
- Le document d'action : journal de bord, lettre de relation adressée au souverain, acte juridique. Il est écrit pendant, par quelqu'un qui a un intérêt dans l'affaire, et souvent pour obtenir quelque chose — une charge, un titre, un pardon. Le journal de Colomb, les Lettres de Cortés et le requerimiento en relèvent.
- Le témoignage publié : la relation de voyage destinée au public. Elle est écrite après, souvent des années après, à partir de notes, de souvenirs et d'autres livres. Elle obéit à des attentes de lecture : on veut du merveilleux, des mœurs étranges, du danger. Thevet et Léry en relèvent.
- Le texte de réflexion : essai, dialogue, traité, fiction. Il ne prétend pas rapporter, il prétend penser, et il se sert des deux premiers comme de matériaux. Montaigne, Montesquieu, Rousseau et Diderot en relèvent — aucun des quatre n'a traversé l'Atlantique.
Démonstration (Une conséquence de méthode, et une objection)
On serait tenté de hiérarchiser : le document d'action serait le plus sûr, puisqu'il est le plus proche des faits, et l'essai le plus libre, puisqu'il en est le plus loin. C'est trop simple, pour deux raisons. D'abord, le document d'action est celui qui a le plus d'intérêt à mentir : Colomb doit justifier une dépense devant des souverains, Cortés doit faire pardonner une désobéissance. Ensuite, l'éloignement peut être une condition de lucidité : Montaigne, qui n'a rien vu, aperçoit ce que les témoins ne voient pas, parce qu'il n'a rien à défendre.
Mais l'objection inverse doit être tenue avec la même fermeté. Celui qui n'a rien vu peut faire dire n'importe quoi à ce qu'il n'a pas vu, et les sociétés dont on parle deviennent alors un matériau à penser plutôt que des sociétés. C'est le reproche le plus sérieux que l'on puisse adresser à toute la tradition du regard éloigné, de Montaigne à Diderot : elle se sert des autres pour parler de nous. Le fait qu'elle en parle avec sympathie n'annule pas le reproche ; il le rend seulement moins visible.
6.2.2 Colomb : un journal que nous n'avons pas
Le premier texte de la rencontre est le journal de bord du premier voyage de Christophe Colomb, tenu du 3 août 1492 au 15 mars 1493. Il est étudié dans la section Textes et exercices. Un fait doit être posé d'entrée, car il est exemplaire de tout le chapitre : ce journal est perdu. Le manuscrit original a disparu ; la copie remise aux souverains a disparu aussi. Ce que nous lisons est un abrégé rédigé par Bartolomé de Las Casas lui-même, qui résume à la troisième personne et cite entre guillemets les passages qu'il juge importants. Autrement dit, le texte fondateur de la rencontre nous parvient par la main de celui qui en deviendra le plus grand accusateur.
Démonstration (Ce que cette situation impose)
Une prudence. Chaque fois que l'on cite « Colomb », on cite en réalité un mélange de deux voix, dont l'une choisit ce que l'autre a dit. Le lecteur qui l'ignore prend un montage pour une source.
Un intérêt supérieur. Cette situation n'est pas une malchance : c'est le cas général. Presque tous les textes de ce chapitre nous parviennent transformés — traduits, abrégés, illustrés, remaniés d'une édition à l'autre. La question « par quelles mains ce texte a-t-il passé ? » est donc une question de méthode, non un détail d'érudition. Elle est exactement le geste que Lorenzo Valla avait inventé un demi-siècle plus tôt en démontrant la fausseté de la Donation de Constantin.
Et une leçon de composition. Ce que Las Casas choisit de citer littéralement dessine déjà sa thèse : il conserve les passages où Colomb décrit la douceur des habitants et l'aisance avec laquelle on les soumettrait. On peut construire une accusation entière en ne faisant que choisir des citations exactes — et c'est là un procédé de rhétorique dont il faut connaître la puissance, parce qu'il est encore le plus employé.
6.2.3 Le requerimiento : une parole qui vaut acte
En 1513, le juriste Juan López de Palacios Rubios rédige, pour la couronne de Castille, un texte destiné à être lu aux habitants des terres où l'on débarque. Il leur expose la création du monde, l'autorité du pape, la donation faite aux rois de Castille, et leur demande de reconnaître cette souveraineté et d'accepter la prédication. S'ils acceptent, on les recevra en paix. S'ils refusent, on leur fera la guerre, on les réduira en esclavage, et les morts et les dommages qui s'ensuivront seront de leur faute.
Ce texte, étudié dans la section Textes et exercices, était lu en castillan, souvent à l'aube, parfois depuis un navire, parfois devant un village vide, devant des gens qui ne comprenaient pas un mot de ce qui se disait. Un notaire attestait la lecture. Les contemporains eux-mêmes en ont mesuré l'absurdité : le chroniqueur Oviedo, qui l'a pratiqué, a raconté ne pas savoir s'il fallait en rire ou en pleurer.
Ce document est le point où les deux semestres du programme se touchent. Il est un pur objet de l'art de la parole : un discours réglé, avec un exorde qui remonte à la création du monde, une narration historique, une sommation et une péroraison qui rejette la faute sur l'auditoire. Mais il est prononcé dans des conditions qui suppriment tout ce qui fait un discours : l'auditoire ne comprend pas la langue, ne peut pas répondre, et parfois n'existe pas. Le requerimiento est donc une parole qui n'a pas besoin d'être entendue pour produire son effet : elle n'a besoin que d'être attestée. On mesure ici, en un seul document, la distance entre la persuasion, qui suppose un interlocuteur, et la formalité juridique, qui suppose seulement un témoin.
6.2.4 Las Casas et l'arithmétique de la destruction
Bartolomé de Las Casas (1484-1566) est arrivé aux Indes en 1502 comme colon ; il a possédé des Indiens en encomienda. En 1514, après avoir médité un verset et entendu, trois ans plus tôt, le sermon du dominicain Antonio de Montesinos qui demandait aux colons de quel droit ils faisaient la guerre à des gens innocents, il renonce à ses Indiens et consacre les cinquante-deux années qui lui restent à plaider leur cause. Il devient dominicain, puis évêque du Chiapas ; il traverse quatorze fois l'Atlantique ; il écrit une Histoire des Indes qu'il demande qu'on ne publie qu'après sa mort, et un opuscule qu'il fait imprimer en 1552 sans autorisation royale : la Brève relation de la destruction des Indes.
Trois régimes d'écriture coexistent : le document d'action, écrit pendant et pour obtenir quelque chose ; le témoignage publié, écrit après et pour être lu ; le texte de réflexion, écrit loin et pour penser. Aucun n'est intrinsèquement plus fiable, mais chacun se critique autrement. La question première n'est jamais « est-ce vrai ? » mais « qui a vu, qui a écrit, qui a transmis, et pour obtenir quoi ? » — et l'on n'a pas répondu à la seconde qu'on a déjà beaucoup avancé sur la première.
6.3 Valladolid, 1550-1551 : ce qui se discute
6.3.1 Le dispositif
Charles Quint, empereur et roi d'Espagne, convoque en 1550 une junte de quatorze théologiens et juristes et suspend, le temps du débat, les autorisations de nouvelles conquêtes. Les deux parties ne se répondent pas face à face : Sepúlveda expose sa position pendant trois heures, Las Casas lit ensuite un mémoire pendant cinq jours ; un théologien, Domingo de Soto, rédige un résumé des deux positions, auquel chacun réplique. La junte se réunit une seconde fois en 1551. Elle ne rend pas de verdict. Chacun des deux adversaires se déclarera vainqueur.
L'expression est commode mais elle est en partie rétrospective : les contemporains parlaient de la junte de Valladolid, et la célébrité de l'épisode doit beaucoup à sa reprise au XXe siècle, notamment par un roman et un film français de 1992 qui en ont fait un procès en règle avec plaidoiries et verdict. Il faut donc distinguer trois choses : le fait historique — une consultation savante sans conclusion ; les textes — le Democrates alter de Sepúlveda, jamais imprimé en Espagne de son vivant, et l'Apologie de Las Casas ; la légende — utile pour enseigner, dangereuse si on la prend pour l'événement.
6.3.2 Ce qui est réellement en question
Une erreur fréquente consiste à résumer le débat par la question : « les Indiens sont-ils des hommes ? » Ce n'est pas ce qui se discute, et il importe de le savoir, parce que la question réelle est plus difficile et plus actuelle. Le pape Paul III avait tranché en 1537, dans la bulle Sublimis Deus : les Indiens sont de véritables hommes, capables de recevoir la foi, et ils ne doivent pas être privés de leur liberté ni de leurs biens. Sepúlveda ne conteste pas ce point.
Ce qui se discute est donc autre chose : la guerre qu'on leur fait est-elle juste, et peut-on les gouverner par contrainte pour leur bien ? Autrement dit : être un homme suffit-il à avoir droit de se gouverner soi-même ? On reconnaît là une question qui n'a pas cessé d'être posée, et c'est pourquoi ce débat n'est pas un objet de curiosité historique.
6.3.3 Les quatre arguments de Sepúlveda
Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), humaniste réputé, traducteur d'Aristote en latin, avance quatre causes qui rendraient la guerre juste. Elles sont étudiées sur le texte dans la section Textes et exercices ; les voici dans leur ordre.
- L'infériorité naturelle. Sepúlveda s'appuie sur le premier livre des Politiques d'Aristote, où il est dit que certains hommes sont esclaves par nature, ceux qui ont assez de raison pour comprendre un ordre mais pas assez pour se conduire. Il en conclut que les Indiens doivent être soumis à des hommes plus parfaits, et que cette soumission leur est bonne.
- Les crimes contre la loi naturelle. Les sacrifices humains et l'anthropophagie sont, dit-il, des crimes contre la nature, et non contre une coutume particulière : à ce titre, ils autorisent une intervention.
- Le secours dû aux innocents. Puisque des victimes sont mises à mort, on a le devoir de les sauver, même contre le gré de leur société.
- La propagation de la foi. La guerre est légitime si elle ouvre la voie à la prédication, car le bien spirituel l'emporte sur le mal temporel qu'elle cause.
Démonstration (Anatomie d'une argumentation)
Il faut lire cette suite comme un lecteur de rhétorique, car sa force ne tient pas au premier argument, qui est le plus contestable, mais à leur ordre et à leur indépendance. Chacun peut tomber sans entraîner les autres : qu'on réfute l'esclavage naturel, il reste les sacrifices humains ; qu'on écarte les sacrifices, il reste le devoir de secours. Une argumentation ainsi construite n'a pas de point faible unique — c'est exactement ce que la rhétorique antique nommait multiplier les états de cause, et c'est une leçon d'écriture autant qu'une leçon de logique.
Le troisième argument est le plus redoutable, parce qu'il est le seul qui ne suppose aucune infériorité : il suppose seulement des victimes. Il est d'ailleurs le seul que Las Casas ne parvient pas à écarter complètement, et il admettra qu'un secours immédiat puisse se justifier. Toute la question, alors, se déplace : qui décide qu'il y a des innocents à sauver, et qu'est-ce qui garantit que le sauveur ne prend pas la place de l'oppresseur ? La postérité de cette question est considérable, et l'on peut la formuler en une phrase : le tort réel d'autrui donne-t-il un titre sur lui ?
6.3.4 La réplique de Las Casas
Las Casas répond sur les quatre points, et son mémoire est une pièce d'érudition juridique autant qu'un plaidoyer.
Sur l'esclavage naturel, il retourne l'argument par les faits : les peuples des Indes ont des cités, des lois, des magistrats, des artisans, des astronomes, une organisation politique. Ils remplissent donc les critères par lesquels Aristote lui-même définit les peuples capables de se gouverner. La catégorie d'esclave par nature, ajoute-t-il, ne peut désigner que des cas individuels et rarissimes, non des nations entières : la nature ne fabrique pas des monstres par millions.
Sur les sacrifices humains, sa réponse est la plus audacieuse et la plus mal reçue. Il ne les approuve pas ; il soutient qu'ils procèdent d'une erreur de raisonnement dans laquelle il entre une vérité : ceux qui sacrifient croient devoir à la divinité ce qu'ils ont de plus précieux, et cette croyance est fausse dans son objet mais juste dans son principe. Une erreur invincible n'est pas un crime, et l'on ne fait pas la guerre à un peuple pour une erreur.
Sur le secours aux innocents, il concède la règle et conteste l'application : le remède tue plus d'innocents que le mal, et l'on ne peut invoquer le salut de quelques-uns pour justifier la destruction de tous.
Sur la foi, il oppose une thèse qu'il avait développée dans un traité antérieur, L'Unique Manière d'attirer tous les peuples à la véritable religion : la foi ne s'obtient que par la persuasion douce et par l'exemple, jamais par la contrainte, car une conversion forcée n'est pas une conversion.
6.3.5 Ce que la controverse n'a pas discuté
Un chapitre qui s'arrêterait à l'éloge de Las Casas manquerait l'essentiel. Trois limites doivent être posées, non pour diminuer le personnage, mais parce que les omissions d'un débat en disent autant que ses arguments.
La traite atlantique n'est pas en question. Depuis le début du XVIe siècle, des Africains réduits en esclavage sont transportés vers les Antilles. Ni Sepúlveda ni Las Casas ne fait de ce fait un objet du débat. Pis : Las Casas a proposé, dans ses premières années de combat, qu'on importât des esclaves africains pour soulager les Indiens. Il l'a écrit plus tard dans son Histoire des Indes et s'en est repenti, jugeant qu'il n'avait pas alors mesuré que la servitude des Noirs était aussi injuste que celle des Indiens. Ce repentir est un fait remarquable ; il ne supprime pas la proposition.
Personne ne conteste la souveraineté de la couronne. La question posée est celle des moyens et des titres de la conquête, non celle de son principe. Las Casas plaide pour une domination douce, pour une évangélisation pacifique, pour la restitution des biens pris ; il ne plaide pas pour le départ des Espagnols.
Les intéressés ne sont pas là. Aucun des peuples dont il est question n'est entendu, ni représenté, ni consulté. Le débat sur la capacité d'autrui à se gouverner se tient entre gens qui décident à sa place, et l'on retrouve ici, appliqué à une échelle politique, le mot que nous avons rencontré dans le chapitre d'ouverture : représenter, c'est parler au nom de quelqu'un — parfois pour le défendre, toujours sans lui.
La question de Valladolid n'est pas « les Indiens sont-ils des hommes ? » — l'Église avait tranché en 1537 — mais « sont-ils capables de se gouverner eux-mêmes, et leurs torts donnent-ils un titre sur eux ? » Sepúlveda répond par l'infériorité naturelle, les crimes contre la nature, le devoir de secours et la foi ; Las Casas répond par les faits, par la distinction de l'erreur et du crime, par la disproportion du remède et par l'exigence d'une conversion libre. Aucun verdict n'a été rendu. Et ce que la controverse n'a pas discuté — la traite africaine, la souveraineté espagnole, l'absence des intéressés — appartient à son analyse au même titre que ce qu'elle a discuté.
6.4 Le voyageur, le témoin, l'ethnographe
6.4.1 Deux hommes, un même pays, deux livres
En 1555, une expédition française fonde dans la baie de Rio de Janeiro un établissement que l'on nomme la France antarctique. Deux hommes y séjournent et en rapportent chacun un livre. André Thevet, cosmographe du roi, moine franciscain, y passe une dizaine de semaines et publie en 1557 Les Singularitez de la France antarctique. Jean de Léry, cordonnier devenu étudiant en théologie à Genève, protestant, y passe près d'un an dont deux mois parmi les Tupinamba, et publie vingt-trois ans plus tard, en 1578, l'Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil.
Les deux livres se détestent. Thevet accuse les protestants ; Léry consacre une partie de sa préface à démontrer que Thevet n'a pas vu ce qu'il décrit, qu'il compile des livres et qu'il confond les peuples. La querelle est instructive : elle oblige les deux auteurs à formuler des critères de créance, c'est-à-dire à inventer, sans le savoir, les règles d'une science qui n'existe pas encore.
L'autopsie, au sens ancien du mot grec, est le fait d'avoir vu de ses propres yeux — c'est le critère que les historiens grecs invoquaient déjà. Le témoignage est le rapport qu'en fait celui qui a vu ; il engage sa personne, et il se juge sur sa cohérence, sur son intérêt et sur son accord avec d'autres témoignages. L'ethnographie, mot du XIXe siècle, est la description méthodique des manières de vivre d'une société, faite sur place, dans la durée, si possible dans la langue du lieu. Léry n'est pas un ethnographe — le mot et la discipline n'existent pas —, mais son livre en présente plusieurs traits : le long séjour, l'attention aux techniques et aux gestes ordinaires, et surtout un vocabulaire tupi et un dialogue bilingue placés à la fin de l'ouvrage.