Découverte du monde et pluralité des cultures

Ils ont la même structure logique. Dans les deux cas, une totalité qu'on croyait close se révèle être une partie. On croyait connaître les terres habitées : il y en avait d'autres. On croyait que le monde était le monde : c'est un système parmi une infinité possible. Ce que l'on prenait pour l'ensemble était un échantillon, et l'on ne peut plus savoir de combien.

Ils produisent le même déplacement du regard. Si notre continent n'est qu'un continent, nos usages ne sont que des usages ; si notre monde n'est qu'un monde, notre place n'est plus une place d'honneur. Dans les deux cas, le mouvement s'achève par un retour sur soi : c'est nous qui devenons l'objet à décrire.

Ils se rejoignent dans un même genre littéraire. Le Micromégas de Voltaire (1752) est le point de jonction : un habitant d'une planète de Sirius, haut de trente-huit kilomètres, arrive sur Terre avec un compagnon de Saturne et décrit les hommes comme un voyageur décrirait des indigènes — leurs guerres, leurs prétentions, leur métaphysique. Le voyage interplanétaire est écrit exactement comme un récit de voyage maritime, et il produit exactement le même effet : nous voir de loin. C'est pourquoi le programme range dans le même répertoire les « fictions d'îles désertes » et les « voyages intersidéraux ».

Ils ont enfin la même conséquence métaphysique. Un monde ouvert, peuplé d'êtres innombrables et peut-être pensants, ne se laisse plus organiser autour de l'homme. Les systèmes qui se construisent au XVII^e siècle — celui de Descartes, celui de Spinoza, celui de Leibniz — ont tous à répondre à cette question : que reste-t-il de particulier à l'homme, si l'univers ne le vise pas ?

On serait tenté de hiérarchiser : le document d'action serait le plus sûr, puisqu'il est le plus proche des faits, et l'essai le plus libre, puisqu'il en est le plus loin. C'est trop simple, pour deux raisons. D'abord, le document d'action est celui qui a le plus d'intérêt à mentir : Colomb doit justifier une dépense devant des souverains, Cortés doit faire pardonner une désobéissance. Ensuite, l'éloignement peut être une condition de lucidité : Montaigne, qui n'a rien vu, aperçoit ce que les témoins ne voient pas, parce qu'il n'a rien à défendre.

Mais l'objection inverse doit être tenue avec la même fermeté. Celui qui n'a rien vu peut faire dire n'importe quoi à ce qu'il n'a pas vu, et les sociétés dont on parle deviennent alors un matériau à penser plutôt que des sociétés. C'est le reproche le plus sérieux que l'on puisse adresser à toute la tradition du regard éloigné, de Montaigne à Diderot : elle se sert des autres pour parler de nous. Le fait qu'elle en parle avec sympathie n'annule pas le reproche ; il le rend seulement moins visible.

Une prudence. Chaque fois que l'on cite « Colomb », on cite en réalité un mélange de deux voix, dont l'une choisit ce que l'autre a dit. Le lecteur qui l'ignore prend un montage pour une source.

Un intérêt supérieur. Cette situation n'est pas une malchance : c'est le cas général. Presque tous les textes de ce chapitre nous parviennent transformés — traduits, abrégés, illustrés, remaniés d'une édition à l'autre. La question « par quelles mains ce texte a-t-il passé ? » est donc une question de méthode, non un détail d'érudition. Elle est exactement le geste que Lorenzo Valla avait inventé un demi-siècle plus tôt en démontrant la fausseté de la Donation de Constantin.

Et une leçon de composition. Ce que Las Casas choisit de citer littéralement dessine déjà sa thèse : il conserve les passages où Colomb décrit la douceur des habitants et l'aisance avec laquelle on les soumettrait. On peut construire une accusation entière en ne faisant que choisir des citations exactes — et c'est là un procédé de rhétorique dont il faut connaître la puissance, parce qu'il est encore le plus employé.

Il faut lire cette suite comme un lecteur de rhétorique, car sa force ne tient pas au premier argument, qui est le plus contestable, mais à leur ordre et à leur indépendance. Chacun peut tomber sans entraîner les autres : qu'on réfute l'esclavage naturel, il reste les sacrifices humains ; qu'on écarte les sacrifices, il reste le devoir de secours. Une argumentation ainsi construite n'a pas de point faible unique — c'est exactement ce que la rhétorique antique nommait multiplier les états de cause, et c'est une leçon d'écriture autant qu'une leçon de logique.

Le troisième argument est le plus redoutable, parce qu'il est le seul qui ne suppose aucune infériorité : il suppose seulement des victimes. Il est d'ailleurs le seul que Las Casas ne parvient pas à écarter complètement, et il admettra qu'un secours immédiat puisse se justifier. Toute la question, alors, se déplace : qui décide qu'il y a des innocents à sauver, et qu'est-ce qui garantit que le sauveur ne prend pas la place de l'oppresseur ? La postérité de cette question est considérable, et l'on peut la formuler en une phrase : le tort réel d'autrui donne-t-il un titre sur lui ?

La querelle Thevet-Léry permet de dégager les critères que l'on emploie encore. 1. La présence : l'auteur y était-il, et combien de temps ? Dix semaines et un an ne donnent pas le même livre. 2. La langue : a-t-il compris ce qu'on lui disait, ou dépendait-il d'un truchement ? Léry donne des mots tupi, ce qui est vérifiable ; Thevet beaucoup moins. 3. Le détail inutile : un texte qui rapporte des choses sans intérêt pour sa thèse — la manière de faire cuire une racine, la disposition d'une maison — accroît sa crédibilité, parce qu'on n'invente pas ce qui ne sert à rien. 4. La cohérence interne et externe : le texte se contredit-il ? s'accorde-t-il avec d'autres sources indépendantes ? 5. L'aveu de l'ignorance : celui qui écrit qu'il n'a pas compris, ou qu'il n'a pas vu, gagne en créance.

Mais chacun de ces critères a son revers, et un bon lecteur le sait. La présence n'empêche pas de voir ce qu'on est venu voir. La connaissance d'une langue peut donner une confiance excessive. Le détail inutile s'imite : c'est même l'un des procédés par lesquels un romancier fait vrai. La cohérence peut venir de ce que les auteurs se copient les uns les autres — et une bonne partie de la littérature de voyage du XVI^e siècle est faite de compilations. Enfin, l'aveu d'ignorance est aussi une figure de rhétorique. La conclusion n'est pas qu'il faut douter de tout : c'est qu'un témoignage se pèse, et ne se croit ni ne se rejette en bloc.

Une comparaison, non une équivalence. Chez les Tupinamba, l'anthropophagie est rituelle, publique, réglée, exercée sur un ennemi de guerre ; à Sancerre, elle est produite par la faim, cachée, et frappe un enfant de la famille. La comparaison n'établit donc pas une égalité mais un ordre : ce que nous avons fait est pire — argument de la poutre et de la paille, redoutable après la Saint-Barthélemy.

Sa limite doit être vue. Un tel raisonnement peut servir à excuser tout : puisque nous faisons pire, taisons-nous. Ce n'est pas la conclusion de Léry, mais la pente existe. La question est celle-ci : la constatation que je suis coupable m'ôte-t-elle le droit de juger, ou seulement le droit de juger de haut ?

Nous pouvons bien les appeler barbares eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie. Le balancement à deux membres n'est pas un ornement : c'est une distinction, et elle est le contraire d'une esquive. Montaigne maintient qu'il existe des règles de la raison au regard desquelles certaines pratiques sont barbares ; il refuse seulement que nous soyons ces règles.

Deux lectures paresseuses doivent donc être écartées. Ce n'est pas la thèse selon laquelle tout se vaut : la raison reste un tribunal. Ce n'est pas non plus la thèse selon laquelle notre civilisation vaut la leur : à ce compte, elle vaut moins. C'est une troisième position — il existe une mesure, mais notre place dans le jugement est celle d'un accusé, non celle d'un juge. Reste la difficulté que Montaigne laisse en héritage : quelles sont ces règles de la raison, et d'où les tient-on si on ne les tient pas de sa propre coutume ?

Elle mérite d'être formulée proprement, car elle revient constamment dans les copies. La thèse : tout jugement de valeur n'est valable qu'à l'intérieur de la culture qui le porte. L'objection : cette thèse est elle-même un jugement, énoncé depuis une culture particulière — l'Europe savante des Temps modernes. Ou bien elle prétend valoir pour tous, et alors elle se contredit ; ou bien elle ne vaut que pour nous, et alors rien n'oblige personne à l'admettre. La réplique possible : on peut distinguer le constat — les jugements de valeur varient selon les sociétés, ce qui est vérifiable — et la norme — il ne faut pas juger les autres, qui est une prescription, donc autre chose qu'un constat. Le constat ne se réfute pas lui-même ; la norme, si elle prétend valoir partout, est déjà un jugement universel, ce qui prouve qu'on ne peut pas s'en passer. Ce qu'il faut en retenir : la position de Montaigne est plus solide que le relativisme intégral, précisément parce qu'elle garde une mesure — les règles de la raison — tout en refusant que nous en soyons les propriétaires.

Le geste est de méthode. Pour savoir ce que la société a ajouté à l'homme, il faut se figurer un homme sans société, comme le physicien se figure un mobile sans frottement. Un tel homme n'a jamais existé ; l'utilité de l'hypothèse ne dépend pas de son existence, mais de ce qu'elle permet de distinguer.

Ce que Rousseau en tire. L'homme naturel n'est ni bon ni méchant au sens moral, ces mots n'ayant pas de sens hors de la société : il est seulement sans malice, parce qu'il est sans comparaison avec autrui. Ce qui le distingue de la bête n'est pas l'entendement mais la liberté, et surtout une faculté qu'il nomme la perfectibilité : la capacité de se transformer, qui est la source de toutes ses lumières et de tous ses malheurs.

Le passage décisif est celui qui ouvre la seconde partie, et il est étudié en classe depuis deux siècles : le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire « ceci est à moi » et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. La phrase articule un geste physique — enclore —, un acte de parole — le dire — et une condition — que d'autres le croient. La propriété n'est donc ni un fait de nature ni un droit tombé du ciel : c'est une institution qui repose sur une créance collective. On retrouve ici, exactement, le requerimiento : un titre qui n'existe que parce qu'un texte l'a énoncé et qu'un notaire l'a attesté.

L'objection. Si la propriété repose sur une croyance, faut-il en conclure qu'elle est illégitime ? Rousseau ne le dit pas ainsi, et son Contrat social (1762) la refondera autrement. On peut donc soutenir que l'analyse ne détruit pas l'institution : elle lui retire seulement le droit de se présenter comme naturelle.

Ce qu'elle établit est solide et vaut encore : la qualité d'une observation dépend de la position sociale de celui qui observe, et la quantité des témoignages ne compense pas l'homogénéité de leur point de vue. Cent marchands ne valent pas un observateur désintéressé, parce qu'ils se trompent tous de la même manière.

Ce qu'elle ignore est plus intéressant. Rousseau suppose que le philosophe, lui, verrait sans préjugé. Or il n'y a pas d'observation sans place, et c'est ce que le chapitre entier nous a appris. Le philosophe voyageur aurait ses préjugés propres — ceux du cabinet, de la bibliothèque et de la thèse qu'il vient vérifier. La critique de Rousseau est donc excellente comme diagnostic et naïve comme remède : elle demande un observateur de nulle part.

Un point de fait. L'Europe a fini par envoyer des savants : les expéditions du XVIII^e siècle, dont celle de Bougainville en 1766-1769, embarquent des naturalistes et des astronomes. Le résultat n'a pas été la disparition des préjugés, mais leur transformation en classifications savantes, ce qui, à certains égards, les a rendus plus difficiles à contester.

Un texte qui fait trois choses en même temps. Il décrit, il évalue, il projette. La description est brève et porte sur ce qui manque : pas de vêtements, pas d'armes, pas de religion. L'évaluation suit immédiatement : de bons serviteurs. La projection conclut : ils se feraient facilement chrétiens. Trois phrases, trois régimes de discours, et aucune transition entre eux — c'est ce glissement, plus qu'aucune affirmation, qui fait la gravité du passage.

La logique du manque. Colomb ne décrit pas ce que ces gens ont : il énumère ce qu'ils n'ont pas, mesuré depuis l'Europe. « Ils n'avaient aucune religion » signifie exactement : je n'ai reconnu aucune des formes auxquelles je donne ce nom. Un observateur qui ne dispose que de ses propres catégories ne peut rencontrer que du vide là où l'autre est autre. C'est la définition même de l'ethnocentrisme, et il est ici à l'état pur, sans malveillance : Colomb trouve ces gens beaux, doux, généreux.

L'échange inégal comme fait de langue. « Des choses de peu de valeur » : la valeur est ici celle du marché européen, et le narrateur l'énonce sans y penser. Le même objet est une babiole ici et un bien là-bas. Une phrase de deux mots contient donc toute une théorie de la valeur, et l'on comprend pourquoi ce chapitre demande de lire les descriptions comme des jugements.

L'aptitude à répéter. Le motif est frappant : ce qui frappe Colomb n'est pas ce que ces hommes disent, c'est qu'ils répètent vite. La qualité qu'il leur reconnaît est celle d'une matière docile — et il en tire aussitôt deux conclusions, la servitude et la conversion, qui seront en effet les deux formes de la domination à venir.

La question philosophique. Peut-on décrire sans juger ? La réponse que ce texte impose est nuancée. On ne peut pas décrire sans catégories, et les catégories viennent de quelque part ; en ce sens, toute description est située. Mais il y a une différence entre employer ses catégories et ne pas savoir qu'on les emploie. Colomb est ethnocentrique parce qu'il ignore qu'il l'est. Le progrès qui va de Colomb à Léry, et de Léry à Montaigne, n'est pas l'abandon de tout point de vue : c'est la conscience qu'on en a un.

Un discours judiciaire complet, adressé à personne. Le texte a toutes les parties que la rhétorique latine assigne au plaidoyer : une narration qui remonte à la création du monde, une proposition — reconnaissez l'Église et le roi —, une sommation avec délai, une péroraison qui transfère la responsabilité. Il a tout d'un discours, sauf l'essentiel : il est prononcé dans une langue que l'auditoire ignore, et l'auditoire est parfois absent. Nous avons donc affaire à une parole dont l'effet ne dépend pas de sa réception, mais de son attestation par un notaire.

Le mot « malicieusement ». Il est le pivot juridique du texte. Il suppose que le refus procède d'une mauvaise volonté, et non de l'incompréhension. Sans ce mot, la sommation serait sans effet, puisqu'on ne peut refuser ce qu'on n'a pas compris. Avec lui, tout silence devient un refus, et tout refus devient une faute. Un seul adverbe transforme l'impossibilité de répondre en culpabilité.

Le transfert de responsabilité. La dernière phrase est la plus étudiée du document. Elle exécute une opération que l'on retrouve dans toutes les justifications de violence : c'est vous qui l'aurez voulu. Elle suppose un choix libre là où elle vient d'installer une contrainte. Il faut apprendre à repérer cette structure, car elle est le point où un texte juridique devient un instrument.

Le lien avec le premier semestre. Ce document est un cas limite de la parole autorisée. Il ne cherche pas à persuader : il cherche à constituer un fait. Les Anciens auraient dit qu'il n'a pas d'auditoire, seulement des témoins. Il montre que la forme du discours peut survivre à la disparition de toutes ses conditions — un exorde, une narration, une péroraison, et personne pour écouter.

La question philosophique. Qu'est-ce qui rend un acte de parole valide ? Le texte suppose qu'un titre existe dès qu'il a été énoncé selon les formes. Mais si la validité d'une sommation ne dépend ni de la compréhension ni de la possibilité de répondre, alors le droit n'est plus qu'une procédure. C'est exactement l'objection que Las Casas fera, et c'est celle que le vieillard de Diderot reprendra deux siècles et demi plus tard devant un titre enfoui dans le sol.

Une thèse simple, une forme redoutable. L'argument tient en une phrase : la cause de la destruction est l'or. Ce qui fait la puissance du livre n'est pas là, mais dans son organisation : il énumère, province par province, année par année, en accumulant des scènes brèves et des nombres. L'accumulation n'est pas une figure de style parmi d'autres ; elle est ici la preuve elle-même, car aucune scène prise isolément ne prouverait un système.

L'animalisation, et son revers. Le passage est construit sur une opposition d'animaux : brebis contre loups, tigres et lions. Le procédé est efficace et il est daté — c'est celui de la fable et du sermon. Mais il faut en voir la conséquence, qui est gênante : pour innocenter les victimes, Las Casas les rend passives, douces et obéissantes. Elles perdent, dans cette image, ce qu'il défendait par ailleurs, à savoir leur capacité politique. Un plaidoyer construit sur l'innocence des faibles suppose leur faiblesse, et c'est une difficulté permanente du genre.

Les nombres. Las Casas avance des chiffres considérables, souvent des millions. Les historiens les tiennent pour excessifs, tout en établissant que l'effondrement démographique a été immense — l'essentiel étant dû aux épidémies importées, autant qu'aux violences directes. Il faut tenir les deux énoncés : le chiffre est un instrument rhétorique dans un texte de combat, et le fait de la destruction n'est pas contesté. Ne pas confondre l'exactitude d'un nombre et la réalité de ce qu'il compte est une exigence de méthode.

Le destin du livre, qui est une leçon. Traduit dans toute l'Europe, illustré de gravures atroces, il a servi aux ennemis de l'Espagne à construire ce que l'on a appelé la légende noire, et à masquer leurs propres conquêtes. Un texte de dénonciation peut ainsi devenir une arme entre les mains de ceux qu'il aurait dû viser aussi. La leçon est de méthode : la publication d'un texte ne lui appartient pas.

La question philosophique. Peut-on accuser sans caricaturer ? L'exigence de preuve voudrait des nuances, la nécessité d'être entendu veut des contrastes. Las Casas a choisi d'être entendu, et il l'a été — les Lois nouvelles de 1542 lui doivent quelque chose. Reste à décider si l'efficacité d'un plaidoyer rachète l'infidélité de son tableau, ou si le prix payé est trop élevé lorsque le tableau devient à son tour un stéréotype.

Une comparaison qui organise tout. Le texte est bâti sur un seul mouvement, l'impératif « compare », suivi d'une liste de qualités attribuées aux Espagnols et d'une liste de manques attribués aux Indiens. Le lecteur n'a pas à conclure : la disposition typographique de la phrase, deux séries mises en balance, a déjà conclu pour lui. C'est le procédé qu'Aristote nommait l'amplification par comparaison, et c'est aussi le procédé le plus courant des discours de mépris.

L'écriture comme critère. Le point sur lequel Sepúlveda insiste le plus n'est pas la cruauté : c'est l'absence de lettres et de monuments de l'histoire. Le critère est révélateur, car il définit l'humanité par une technique — l'écriture alphabétique — que l'Europe possède. Il est en outre factuellement fragile : Sepúlveda mentionne lui-même des peintures qui conservent des faits, sans voir qu'il vient de décrire une écriture. Un lettré, formé aux langues anciennes, ne reconnaît pas une écriture parce qu'elle ne ressemble pas à la sienne.

La série des inférieurs. La dernière phrase range les Indiens dans une suite : les enfants, les femmes, eux. Cette suite est empruntée à Aristote, et elle montre que l'argument ne concerne pas seulement les Amériques : c'est le même dispositif qui sert à justifier toute domination présentée comme éducative. En repérer la forme est plus utile que d'en réfuter chaque application.

Ce qui rend l'argument dangereux. Il ne dit pas que ces hommes ne sont pas des hommes — Sepúlveda accepte la bulle de 1537. Il dit qu'ils sont des hommes inachevés, et il transforme ainsi une domination en devoir. C'est la forme la plus difficile à combattre, parce qu'elle se présente comme une bienveillance : les arguments les plus efficaces en faveur de la contrainte ont presque toujours la forme d'un bienfait.

La question philosophique. L'infériorité supposée d'un peuple — même si elle était établie — donnerait-elle un titre à le gouverner ? Deux réponses s'affrontent. Celle de Sepúlveda : gouverner qui ne sait pas se conduire est un service. Celle qui triomphera plus tard : la capacité de se gouverner ne se prouve pas avant d'être exercée, et une tutelle qui empêche l'exercice se donne à elle-même sa propre justification. On tient là un argument circulaire dont il faut savoir dessiner le cercle.

Une comparaison, non une équivalence. Le raisonnement est plus précis que sa réputation. Léry distingue trois cas : l'anthropophagie rituelle des Tupinamba, publique, réglée, exercée sur un ennemi capturé à la guerre ; l'anthropophagie de famine des assiégés de Sancerre, cachée, exercée dans la famille ; et une troisième forme, métaphorique, l'usure, qui dévore la substance des pauvres sans les toucher. Le mouvement du texte va du plus lointain au plus proche, et la gradation est un jugement : ce qui nous scandalise est ce qui nous est étranger, non ce qui est le pire.

Pourquoi un protestant écrit cela en 1578. Léry a vu la Saint-Barthélemy de loin et Sancerre de près. Sa comparaison n'est donc pas un exercice : c'est la seule manière qu'il ait de dire, dans la France de Henri III, ce qu'il pense des guerres de religion. Il le dit par le Brésil, comme Montesquieu le dira plus tard par la Perse. Le détour n'est pas seulement un procédé littéraire : c'est ce qui rend l'énoncé possible.

L'usure, ou le troisième terme. L'introduction d'une anthropophagie figurée est le point le plus original du passage. Elle déplace la question : si dévorer signifie détruire la substance d'un homme, alors la cruauté ne se mesure pas au sang versé, et une société peut être anthropophage sans le savoir. Le procédé est une métaphore ; l'argument qu'elle porte est littéral.

La limite, qu'il faut oser. Un tel raisonnement peut servir à tout excuser : puisque nous faisons pire, taisons-nous. Ce n'est pas ce que fait Léry, qui continue de désapprouver ce qu'il décrit et qui donne le sens du rite au lieu de l'annuler. Mais la pente est réelle, et la question qu'il faut tenir est celle-ci : la conscience de ma propre faute m'ôte-t-elle le droit de juger, ou seulement le droit de juger de haut ?

La question philosophique. Le texte pose le problème du tiers terme. Pour comparer deux cruautés, il faut une mesure qui ne soit ni la leur ni la nôtre. Léry en emploie une sans la nommer — la souffrance infligée à qui n'a rien fait —, et c'est elle qui lui permet de conclure. Retenons la règle : une comparaison entre cultures n'est possible que si l'on explicite la mesure employée. Sans mesure explicite, la comparaison est un jugement déguisé.

Une définition déguisée en observation. La première phrase se donne l'air d'un compte rendu — je trouve, à ce qu'on m'en a rapporté — et pose en réalité une définition du mot barbarie : est barbare ce qui n'est pas de mon usage. Le déplacement est considérable. Le mot cessait de désigner une propriété des choses pour désigner une relation entre celui qui parle et ce dont il parle. Montaigne n'affirme pas que rien n'est barbare : il affirme que le mot, tel qu'on l'emploie, mesure une distance.

Le renversement du sauvage et du cultivé. Le second passage joue sur l'étymologie. Est sauvage ce qui a poussé seul ; sont donc altérés, dénaturés et proprement sauvages les fruits que nous avons transformés. Le raisonnement suppose une prémisse qu'il faut nommer : la nature est la norme. C'est la prémisse la plus contestable du chapitre, et elle n'est jamais discutée. Un lecteur exigeant demandera : pourquoi ce qui pousse seul vaudrait-il mieux que ce que l'art a formé — l'humanisme tout entier soutenait le contraire.

Manger un homme vivant. La phrase la plus dure du texte est aussi la plus économe. Elle compare deux pratiques sur un seul critère, la douleur du supplicié, et cette réduction est ce qui la rend imparable : sur ce critère, la torture judiciaire européenne l'emporte. Le procédé consiste à choisir la mesure, et le choix de la mesure est ici tout l'argument. Montaigne écrit pendant les guerres de religion, où l'on brûle et où l'on écartèle : le lecteur de 1580 sait de quoi il parle.

La phrase d'équilibre. « Eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous » : la construction en balancier n'est pas un ornement, c'est la thèse. Montaigne conserve une mesure — les règles de la raison — et nous retire le droit de nous prendre pour elle. Ce n'est pas un relativisme intégral : c'est un relativisme du juge, non du jugement.

La chute. Après avoir rapporté des propos politiquement explosifs — des étrangers s'étonnant qu'on obéisse à un enfant et que les affamés ne prennent pas les riches à la gorge —, Montaigne clôt sur le haut-de-chausses. La désinvolture protège l'auteur et accuse le lecteur : celui qui rit s'aperçoit que l'objet du rire, c'est le critère par lequel nous jugeons. L'ironie est ici, au sens strict, un instrument d'argumentation — elle laisse au lecteur le dernier pas à faire, ce qui est la manière la plus sûre de l'obtenir.

Une ouverture qui tient en huit mots. « Notre monde vient d'en trouver un autre » : phrase courte, présent d'actualité, possessif « notre » qui installe aussitôt deux mondes. Puis le doute, qui est un geste de méthode : si nous avons ignoré celui-ci jusqu'à présent, qu'est-ce qui garantit qu'il n'y en a pas d'autres ? Montaigne applique à la géographie le raisonnement que Bruno applique au même moment au ciel : d'une ignorance constatée, on ne peut pas conclure à une limite.

L'anaphore et la balance. La phrase la plus célèbre est un mécanisme. Trois membres commencent par « tant de » — villes, nations, millions de peuples — et produisent une quantité que l'on ne peut pas contester puisqu'elle n'est pas chiffrée. Puis un « et » fait basculer la phrase : d'un côté ces trois membres, de l'autre des perles et du poivre. La disproportion n'est jamais énoncée ; elle est produite par la construction. C'est un raisonnement dont aucune prémisse n'est écrite, et c'est pourquoi il est irrésistible.

« Mécaniques victoires ». Le mot est technique. Au XVI^e siècle, mécanique qualifie ce qui est bas, vil, de la condition des artisans. Montaigne ne traite donc pas les conquérants de criminels : il leur retire la gloire, en les rangeant dans la catégorie sociale la plus méprisée de son temps. Deux mots suffisent à annuler l'héroïsme d'un demi-siècle de récits.

Ce que le texte ne dit pas, et qu'il faut dire. Montaigne regrette plus loin que cette conquête ne soit pas tombée aux mains des Grecs ou des Romains, qui auraient poli ce qu'il y avait de sauvage sans détruire le reste. La phrase interdit d'en faire un adversaire de la colonisation : il condamne des conquérants et une manière, non l'entreprise. On peut le regretter ; on ne peut pas le lui faire dire. Un cours d'humanités consiste précisément à ne pas rendre les auteurs meilleurs qu'ils ne sont, parce que c'est en mesurant la distance qui nous en sépare qu'on apprend quelque chose sur eux et sur nous.

La question philosophique. « Un monde enfant » : la métaphore est celle-là même dont Sepúlveda se servait pour justifier la tutelle. Chez Montaigne, elle sert à plaindre ; chez Sepúlveda, à dominer. Une même image peut donc porter deux politiques opposées, et c'est un motif suffisant pour se méfier des images qui rangent les peuples selon des âges de la vie. Cette métaphore aura une longue postérité, et elle servira presque toujours à justifier une tutelle.

Un renversement en trois temps. Le texte raconte une expérience : être un objet de curiosité, puis cesser de l'être, puis découvrir qu'on n'était rien d'autre que cette curiosité. Le mouvement est celui d'un récit, non d'un traité ; c'est le récit qui produit la thèse, et un exposé sur la relativité des jugements n'obtiendrait pas le même effet.

La curiosité comme forme du mépris. Rica est regardé, exhibé, commenté : on le traite bien, et on le traite comme une chose. La phrase « il a l'air bien persan » est le sommet du procédé, parce que ceux qui la prononcent n'ont jamais vu de Persan : ils vérifient la conformité de l'homme réel à l'image qu'ils s'en font. L'exotisme est exactement cela — non l'intérêt pour l'autre, mais le plaisir de retrouver en lui ce qu'on y a mis.

Le néant du changement d'habit. Le passage le plus profond est celui où Rica, ayant quitté l'habit persan, cesse d'exister socialement. Il n'a rien perdu de ce qu'il est ; il a perdu le signe. On tient là une thèse sociologique avant la lettre : ce que nous appelons la valeur d'une personne est souvent la valeur du signe qu'elle porte. Le comique est ici l'instrument d'une analyse.

La question finale. « Comment peut-on être Persan ? » est une question absurde, et son absurdité est calculée. Elle suppose qu'il existe une manière normale d'être homme, et que toute autre demande une explication. Elle est devenue, pour cette raison, la formule qui désigne l'ethnocentrisme en français. Sa force tient à trois choses : elle est brève, elle est une question et non une affirmation — donc elle n'est pas réfutable —, et elle est mise dans la bouche de ceux qu'elle accuse.

La question philosophique, et la limite du dispositif. Le texte oblige le lecteur français à se voir décrit, et il y réussit parfaitement. Mais Rica écrit un français impeccable, raisonne en philosophe, et s'étonne exactement de ce dont Montesquieu veut qu'on s'étonne. Il n'est pas un Persan : il est un Français retourné. La leçon vaut pour tout le genre : ces livres nous apprennent beaucoup sur l'Europe et presque rien sur la Perse — ce qui, bien vu, n'est pas un défaut mais une définition.

Une description qui refuse le pathétique. La première phrase est d'une neutralité étudiée : un vêtement décrit avec précision — la moitié d'un caleçon de toile bleue —, puis, dans la même construction et sur le même ton, l'absence d'une jambe et d'une main. Aucun adjectif d'indignation. Le procédé est celui de l'understatement : plus le ton est plat, plus le fait est intolérable. Voltaire savait qu'un lecteur résiste à ce qu'on lui commande de ressentir.

Le mot « usage ». Il porte tout le passage. L'esclave n'accuse pas : il explique une règle, calmement, comme on expliquerait un règlement de travail. Or nous avons vu que le mot usage est celui-là même dont se sert Montaigne pour définir la barbarie : chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage. Ici, l'usage est le nôtre, et il est décrit par sa victime. Le retournement est complet.

La logique comptable. Les deux règles énoncées sont symétriques et rationnelles : la main pour l'accident, la jambe pour la fuite. Elles composent un système cohérent, et c'est cette cohérence qui glace. La violence n'est pas présentée comme un excès mais comme une administration. Voltaire ne dénonce pas des monstres, il décrit une organisation.

La phrase finale. « C'est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe » : sept mots qui accomplissent trois opérations. Ils changent de destinataire — le « vous » vise Candide, et par-dessus lui le lecteur qui tient le livre. Ils établissent une relation causale entre un plaisir ordinaire et une mutilation. Et ils emploient le vocabulaire du commerce — prix —, c'est-à-dire celui-là même du système décrit. Le lecteur ne peut plus se placer en spectateur : il est dans la chaîne.

La question philosophique, et un fait à ne pas taire. Le texte pose la question de la responsabilité indirecte : suis-je responsable de ce dont je profite sans l'avoir voulu ? Voltaire n'y répond pas ; il rend la question inévitable. Il faut ajouter un fait, parce qu'il appartient à l'honnêteté du cours : Voltaire, qui écrit cette page, a placé de l'argent dans le commerce maritime, et ses positions sur les peuples d'Afrique, ailleurs dans son œuvre, sont indéfendables. Cela ne diminue pas la force du chapitre 19 ; cela interdit d'en faire le certificat de vertu de son auteur. Un texte peut valoir mieux que celui qui l'écrit.

Une harangue classique dans la bouche d'un Tahitien. Le discours a la structure d'un modèle latin : apostrophe initiale, adresse à la communauté, retournement vers l'adversaire, série de questions, sommation finale. Le vieillard parle comme Cicéron. C'est le premier fait à noter, et il commande tout : Diderot ne restitue pas une parole tahitienne, il fabrique un orateur dont la compétence rhétorique est européenne. Le procédé est indispensable à l'effet — un lecteur de 1772 n'aurait pas été ému par une parole réellement étrangère — et il est en même temps la limite du texte.

Le renversement du premier mot. « Pleurez de l'arrivée, et non du départ » : la phrase inverse l'ordre attendu des sentiments, et elle inverse du même coup le récit de voyage habituel, où l'arrivée est une bonne nouvelle apportée à des sauvages. En une phrase, l'événement fondateur du genre change de signe.

L'argument de la réciprocité. Le cœur du discours est une expérience de pensée : imaginez la même chose faite chez vous. C'est un raisonnement d'une puissance particulière, parce qu'il ne suppose aucune valeur partagée avec l'adversaire : il lui demande seulement d'être conséquent. Si le fait d'avoir posé le pied donne un titre, alors il le donne aussi à l'autre. On reconnaît la forme d'un argument que la philosophie appelle l'universalisation : une règle qui ne supporte pas d'être appliquée à celui qui l'énonce n'est pas une règle.

Le titre enfoui. Bougainville, comme tous les navigateurs, a enterré un acte de possession. Le vieillard qualifie ce geste de titre de leur futur esclavage. La formule met en évidence une chose que ce chapitre n'a cessé de rencontrer, du requerimiento à l'enclos de Rousseau : la propriété et la souveraineté sont d'abord des actes de langage — un texte, une plaque, une phrase prononcée devant témoin —, et elles ne deviennent des faits que si quelqu'un y croit ou ne peut pas les refuser.

La question philosophique, et la réserve. Le texte est le sommet du regard éloigné, et il en montre aussi le défaut. Le Tahiti qu'il décrit — innocent, heureux, sans propriété ni jalousie — n'est pas celui que Bougainville a vu, et il sert d'argument dans un débat français sur la morale et le mariage. Diderot s'en sert pour penser ; il ne prétend pas décrire. La question, alors, est celle-ci : une fiction peut-elle plaider pour des gens réels ? Elle le peut, à condition qu'on sache que c'est une fiction — sans quoi l'on remplace un peuple par une idée, ce qui est encore une manière de le faire taire.