Adloun

La recherche de soi : ouverture

Cours complet · HLP (terminale), chapitre 1 · terminale, spécialité humanités, littérature et philosophie

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À l'automne 1774 paraît à Leipzig un mince roman par lettres, Les Souffrances du jeune Werther, d'un auteur de vingt-cinq ans nommé Goethe. Il raconte l'amour d'un jeune homme pour une femme promise à un autre, et il finit par un suicide. Ce qui suit n'a pas de précédent : on écrit à l'auteur comme à un ami, on porte l'habit bleu et le gilet jaune du héros, on se dispute pour savoir s'il fallait le plaindre ou le condamner, on prétend même — les historiens en discutent encore — que des lecteurs se sont tués. Un chagrin privé, inventé, est devenu une affaire européenne. Il faut mesurer l'étrangeté du fait : ce n'est pas une bataille, ce n'est pas une révolution, c'est le cœur d'un jeune homme qui n'existe pas.

Vingt ans plus tard, en France, un homme se cache. Condorcet, mathématicien, académicien, député, est proscrit depuis l'été 1793 ; il vit rue Servandoni, chez une logeuse qui risque sa tête pour lui, et il écrit. Il n'écrit pas sa défense : il écrit un Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, où il soutient que l'instruction, donnée à tous et aux deux sexes, rendra les hommes réellement égaux et fera reculer l'erreur. Il quitte sa cachette le 25 mars 1794 ; on le trouve mort quatre jours plus tard dans la geôle de Bourg-la-Reine. Un homme traqué passe ses derniers mois à démontrer que l'humanité se perfectionne. Là aussi, il faut mesurer l'étrangeté : ce que cet homme cherche, ce n'est pas son salut, c'est ce que l'homme peut devenir.

Entre ces deux scènes, une même nouveauté : l'individu est devenu une question. Ce qu'il éprouve, ce qu'il a reçu, ce qu'il pourrait être, ce qu'il est réellement sous ce qu'il paraît — voilà ce dont on écrit désormais des livres, et ce dont on fait des systèmes. C'est ce mouvement que le premier semestre de terminale étudie, sous le titre que lui donne le programme : la recherche de soi.

Problématique. Pourquoi le moi devient-il, entre la fin du XVIIIe siècle et le premier tiers du XXe, l'objet central de la littérature et de la philosophie européennes ? Et cette recherche a-t-elle un objet : le moi que l'on cherche existait-il avant qu'on le cherche, ou la recherche est-elle ce qui le produit ?

iRemarqueNote sur les citations et les traductions

Les auteurs de langue française sont cités littéralement. Les auteurs de langue étrangère ou ancienne — Augustin, Goethe, Kant — sont donnés en traductions de service, faites au plus près du texte pour l'usage de la classe : ce ne sont pas des traductions littéraires établies, et il ne faut donc pas les citer comme telles dans un devoir ; c'est aussi une précaution de droit, les traductions modernes étant elles-mêmes des œuvres protégées. Les références renvoient aux divisions canoniques des œuvres — livre et chapitre pour les Confessions et l'Émile, promenade pour les Rêveries, date pour les lettres —, ce qui permet de retrouver le passage dans n'importe quelle édition.

1.1 Introduction : se chercher soi-même, une évidence tardive

1.1.1 Une question qui n'a pas toujours été posée

Il paraît naturel de se demander qui l'on est. Ce n'est pourtant pas une question de toujours. Pour qu'elle se pose, il faut qu'une réponse toute faite ait cessé de valoir — et pendant des siècles, en Europe, la réponse était donnée d'avance par la naissance : on était le fils d'un tel, d'un métier, d'une paroisse, d'un ordre. Un homme du XIIIe siècle pouvait douter de son salut, il ne doutait pas de sa place.

La question du moi apparaît donc là où la place devient incertaine. Elle apparaît une première fois dans l'Antiquité tardive, avec un converti qui doit raconter comment il est devenu un autre : Augustin. Elle réapparaît au XVIe siècle, chez un gentilhomme qui se retire dans sa tour et décide de se peindre : Montaigne. Elle devient enfin, à partir de 1750, l'affaire de tout le monde — parce que la société d'ordres se défait, parce que la naissance ne décide plus de tout, parce qu'un individu peut désormais monter, tomber, changer de ville et de métier. Il faut alors savoir ce qu'on est, puisque personne ne le dit plus.

Définition 1.1La recherche de soi

On appelle ainsi l'ensemble des démarches par lesquelles un individu tente de savoir ce qu'il est, et non plus seulement ce qu'il doit faire. Elle suppose trois choses : que le moi ne soit pas donné avec la naissance (sinon il n'y aurait rien à chercher) ; qu'il ne soit pas immédiatement transparent à lui-même (sinon il n'y aurait qu'à regarder) ; et qu'il vaille la peine d'être connu (ce qui est un jugement de valeur, non un constat). Ces trois conditions sont réunies dans la période de référence du semestre, et elles ne l'avaient jamais été toutes ensemble.

1.1.2 Trois manières de se chercher

Le programme décline la recherche de soi en trois entrées, et l'ordre n'en est pas indifférent. On peut se chercher en se formant : ce qu'un individu est devenu dépend de ce qu'il a reçu — d'une famille, d'une école, d'une société — et aussi de ce avec quoi il a rompu. On peut se chercher en sentant : ce que j'éprouve m'appartient plus sûrement que ce que je sais, et il n'existe peut-être pas d'accès plus direct à moi-même que la joie ou la tristesse. On peut se chercher en se disant : écrire sa vie, tenir un journal, se confesser, c'est se donner à soi-même une forme qu'on n'avait pas.

Ces trois voies ne sont pas trois chapitres séparés : ce sont trois réponses concurrentes à la même question, et elles se contredisent. Si l'école me fait, le moi que je sens est peut-être un produit social. Si mes sentiments sont ce qu'il y a de plus mien, l'éducation qui les a formés en est-elle la vérité ou le déguisement ? Et si je ne me connais qu'en me racontant, alors le moi n'est pas ce que le récit découvre, mais ce qu'il fabrique. Le semestre entier tient dans ces frottements.

Proposition 1.2Le nœud du semestre

La période qui va du romantisme au XXe siècle a fait du moi une énigme, et elle a produit trois manières de la traiter. L'entrée sur l'éducation, la transmission et l'émancipation demande ce qu'un individu doit à ce qu'il a reçu, et si l'on peut s'affranchir de ce qui vous a formé. L'entrée sur les expressions de la sensibilité demande comment se dit une expérience qui n'est qu'à moi, et si le langage commun peut la porter. L'entrée sur les métamorphoses du moi demande si ce moi a une unité, qui le connaît le mieux, et ce qu'il doit au regard des autres. Trois entrées, une seule question : ce que je suis, l'ai-je trouvé ou l'ai-je fait ?

Les trois entrées du semestre : trois manières de chercher le même moi, et ce qu'elles se demandent l'une à l'autre.

1.2 La période de référence : du romantisme au XX<sup>e</sup> siècle

1.2.1 Ce qu'on appelle le romantisme

Le mot est trompeur, car il désigne à la fois un moment, un ensemble de thèmes et une attitude. Il vaut mieux commencer par les faits.

Le mouvement naît en Allemagne dans les années 1770, avec ce qu'on a nommé le Sturm und Drang — tempête et élan —, dont Werther est le livre le plus célèbre. Il gagne l'Angleterre, où Wordsworth et Coleridge publient en 1798 un recueil dont la préface soutient que la poésie doit parler la langue des hommes ordinaires. Il arrive en France plus tard, porté par Madame de Staël, dont De l'Allemagne — saisi par la police impériale en 1810, publié à Londres en 1813 — fait connaître la littérature allemande. Il triomphe dans les années 1820 et 1830 : la préface de Cromwell en 1827, la bataille d'Hernani en février 1830, les Méditations poétiques de Lamartine dès 1820.

Trois traits le définissent mieux que toute date.

Le sentiment devient une source de vérité. Le classicisme demandait à la raison de juger la passion ; le romantisme demande à la passion de dire quelque chose que la raison ignore. Ce n'est pas un abandon au désordre, c'est un déplacement de l'autorité : ce que j'éprouve devient une preuve.

La nature cesse d'être un décor. Elle devient un interlocuteur, parfois un miroir, parfois une puissance. Un lac, une forêt, une nuit ne sont plus des lieux où se passe une histoire : ce sont des états d'âme rendus visibles.

L'individu vaut par sa singularité. Le classicisme cherchait l'homme universel derrière les particularités ; le romantisme fait de la particularité elle-même la valeur. C'est le renversement le plus lourd de conséquences pour notre semestre : à partir de là, se distinguer devient une réussite, et se ressembler un échec.

Définition 1.3Romantisme

Mouvement européen qui, des années 1770 aux années 1850, place le sentiment, l'imagination et la singularité individuelle au-dessus de la règle et de l'imitation des Anciens. Il n'est pas d'abord une doctrine mais une manière de se rapporter à soi : il tient que la vérité d'un homme est dans ce qu'il éprouve, et que l'art a pour tâche de l'exprimer. Son revers est constant : mélancolie, sentiment de n'être pas à sa place, nostalgie d'un ailleurs. En France, on nomme mal du siècle cette forme historique du malheur individuel.

1.2.2 Le « long XIX<sup>e</sup> siècle »

Le programme emploie une expression d'historien : le long XIXe siècle, qui va de 1789 à 1914. Elle n'est pas une commodité de calendrier. Elle dit qu'un même monde commence avec une révolution politique et finit avec une guerre, et que toutes les figures de la subjectivité que nous étudierons coexistent à l'intérieur de cet intervalle.

Le programme en donne d'ailleurs une liste, qui vaut d'être lue comme un tableau : prétention à un contrôle absolu ou abandon à l'impulsion immédiate, ivresse créatrice ou expériences de la dépersonnalisation, enthousiasme révolutionnaire ou souci exclusif de l'intérêt privé, recherche des émotions les plus raffinées ou paroxysme du conflit intérieur, passion du lointain ou mystique de l'enracinement, ferveur religieuse ou exaltation de l'extrême liberté. Il faut remarquer que ces couples sont des oppositions : le siècle ne produit pas un type d'homme, il produit un homme et son contraire, et souvent dans la même personne.

1.2.3 Ce que la période change matériellement

Il serait faux de faire de la recherche de soi une affaire purement spirituelle. Elle a des conditions très concrètes, et le programme le dit : la période a connu de grandes mutations sociales et politiques, mais aussi intellectuelles et esthétiques, qui ont transformé la manière de concevoir les rapports entre l'individu et la société, les modèles d'éducation et les formes de la liberté.

Chacune de ces transformations produit à la fois une liberté nouvelle et une inquiétude nouvelle, et c'est le couple qui compte. On ne comprend rien à la mélancolie du siècle si l'on oublie qu'elle est le revers d'une émancipation.

◆Théorème 1.4Cinq repères pour tenir la période

1774 : Werther — un chagrin privé devient un événement européen. 1789-1794 : la Révolution invente le citoyen et le projet d'une instruction publique. 1830 : la bataille d'Hernani ; la même année, Stendhal publie Le Rouge et le Noir, roman d'un fils de charpentier qui veut monter. 1882 : l'instruction primaire devient obligatoire en France ; l'école entre dans toutes les vies. 1900 : Freud publie L'Interprétation des rêves ; le moi cesse d'être le maître de ses propres pensées.

Du romantisme au XXe siècle : les jalons du semestre, et ce qui les précède.

1.3 Un individu neuf : l'homme sans place

1.3.1 De la place reçue à la place à conquérir

Une société d'ordres assigne : on naît noble, clerc ou roturier, et l'essentiel de ce qu'on sera est décidé avant qu'on parle. Une société d'individus égaux en droit n'assigne plus : elle propose. La différence n'est pas seulement politique, elle est psychologique, et elle est la matrice de tout ce que nous lirons.

Car une place reçue est une contrainte, mais elle est aussi une réponse. Celui qui l'a n'a pas à se demander qui il est : il le sait, on le lui a dit. Celui qui ne l'a plus doit se le demander — et il découvre que la question n'a pas de réponse évidente. Le héros du XIXe siècle est presque toujours un homme qui n'est pas à sa place : Julien Sorel, fils de charpentier admis dans le monde par son latin ; René, jeune noble sans emploi et sans époque ; Emma Bovary, femme de médecin de campagne nourrie de romans.

Ce que change une société d'égaux : la place n'est plus une réponse, elle est une question.

1.3.2 Tocqueville nomme le phénomène

Il faut un mot pour désigner cette situation, et c'est Tocqueville qui le fixe dans le second volume de De la démocratie en Amérique (1840). Il prend soin de distinguer : l'égoïsme, dit-il, est un amour passionné et exagéré de soi-même, aussi vieux que le monde ; l'individualisme est autre chose, un sentiment « réfléchi et paisible » qui dispose chacun à se retirer avec sa famille et ses amis, et à abandonner la grande société à elle-même. L'égoïsme est un vice ; l'individualisme est un effet — l'effet de l'égalité des conditions.

La conséquence est décrite dans une phrase qui a fait le tour du monde : la démocratie, écrit Tocqueville, fait oublier à chaque homme ses aïeux, lui cache ses descendants, le sépare de ses contemporains, le ramène sans cesse vers lui seul et menace de l'enfermer tout entier dans la solitude de son propre cœur. Le texte est étudié plus loin dans ce chapitre.

Il faut mesurer ce que cette analyse fait à notre semestre. Si l'individualisme est un produit de l'égalité, alors la recherche de soi n'est pas un caprice d'écrivains : c'est la forme que prend l'existence quand plus personne ne vous dit qui vous êtes. Le lyrisme romantique et le repli sur la vie privée ont la même cause. Et l'école, qui promet à chacun de devenir quelqu'un, est à la fois le remède à cette solitude et l'un de ses moteurs, puisqu'elle apprend à se comparer.

Définition 1.5Individualisme, mal du siècle

L'individualisme, au sens de Tocqueville, n'est pas l'égoïsme : c'est la disposition, née de l'égalité des conditions, à se replier sur un petit cercle privé en se désintéressant du corps social. Le mal du siècle est la forme littéraire et affective que prend, chez les écrivains français des années 1800-1840, le sentiment d'être né trop tard ou trop tôt, sans emploi ni objet : Chateaubriand en donne le modèle avec René (1802), Musset le nomme dans sa Confession d'un enfant du siècle (1836) en rapportant ce malaise à l'effondrement de l'Empire et à l'absence d'avenir qui suit.

1.4 Les formes que le siècle invente pour dire « je »

1.4.1 Une question de forme avant d'être une question d'idées

On pourrait croire que les écrivains ont d'abord eu des idées neuves sur le moi, puis cherché comment les dire. C'est presque toujours l'inverse : ils ont inventé des formes, et ces formes ont fait apparaître des choses qu'on ne savait pas. Le journal intime, tenu au jour le jour, fait apparaître la discontinuité d'une vie que la mémoire lissait. Le monologue intérieur fait apparaître que nos pensées ne sont pas des phrases achevées. Le roman par lettres, celui de Werther, fait apparaître qu'un sentiment se transforme en s'écrivant à quelqu'un.

C'est pourquoi ce cours n'oppose pas l'analyse littéraire à l'analyse philosophique. Une forme littéraire est un instrument de connaissance : elle rend visible ce qu'aucun raisonnement n'aurait montré. Vous devrez, tout le semestre, poser à chaque texte cette question double : quelle thèse soutient-il sur le moi, et quelle thèse sa forme même soutient-elle ?

Les formes du « je » entre 1760 et 1930, et ce que chacune suppose.

1.4.2 Ce que la philosophie et la psychologie apportent

Pendant que la littérature invente des formes, la philosophie et la psychologie constituent le moi en objet de savoir. Trois déplacements comptent pour nous.

La conscience devient un champ à décrire. Maine de Biran, au début du siècle, tient un journal pour observer ses propres états ; Ravaisson étudie l'habitude, cette part de nous qui agit sans nous ; Taine et Ribot fondent une psychologie qui traite les sentiments et les troubles de la personnalité comme des faits. Bergson, en 1889, soutient que nos états de conscience ne se juxtaposent pas comme des objets mais se pénètrent, et qu'on les fausse en les mesurant.

Le moi n'est plus le maître. L'idée que nous ne savons pas tout ce que nous voulons est ancienne ; elle devient, avec la psychanalyse, une théorie et une pratique. Freud publie L'Interprétation des rêves en 1900 et soutient que nos pensées ont des causes que nous ignorons. La culture du XXe siècle en sera profondément marquée, et le programme le souligne.

Le moi est aussi social. La question de la part que prennent, dans ce que je suis, le regard des autres et la position que j'occupe, traverse tout le siècle : Hegel en fait une dialectique de la reconnaissance, les sociologues en font une science, les romanciers en font un ressort. Elle sera reprise pour elle-même dans l'entrée sur les métamorphoses du moi.

1.5 Les trois entrées, et ce qu'elles se demandent

1.5.1 Éducation, transmission et émancipation

L'entrée part d'un fait historique : l'époque des Lumières rompt avec les modèles hérités de l'humanisme, en soutenant que l'apprentissage des choses doit primer la culture des mots et que l'éducation doit se centrer sur l'utile. Elle porte une attention neuve aux manières de penser des enfants. Rousseau lui donne son livre avec l'Émile (1762) ; Condorcet lui donne son projet politique avec l'idée qu'une nation moderne doit se doter d'un système d'éducation publique, et que l'instruction des enfants des deux sexes est la clé de la démocratie.

Les questions que le programme met à l'étude sont d'une actualité brutale : les différents âges de la vie et ce que veut dire être adulte ; les formes de l'enseignement et celles de l'apprentissage ; les parts respectives de la famille, de l'école et de la société ; l'aspiration à la liberté dans ses rapports avec les institutions et les traditions. À l'horizon : la définition d'une éducation moderne, et la question de la justice sociale et de l'équité au sein d'un système éducatif.

1.5.2 Les expressions de la sensibilité

L'entrée part d'un autre fait : la revendication des droits de la sensibilité au XVIIIe siècle, chez Diderot, Rousseau, Goethe, qui introduisent dans leurs œuvres un langage neuf, au plus près de la variation et de la complexité des sentiments. De là les romantismes européens ; de là aussi, dans la seconde moitié du siècle, l'exploration philosophique et psychologique des données premières de la conscience.

La question centrale est d'une difficulté redoutable, et le programme la formule sans détour : lorsque nous communiquons les uns avec les autres, comment faisons-nous pour donner le même sens aux mots que nous employons ? Car si ce que j'éprouve n'est qu'à moi, comment le mot qui le dit peut-il être à tout le monde ?

1.5.3 Les métamorphoses du moi

L'entrée pose frontalement les questions que les deux autres supposent : que désigne-t-on précisément par ce mot, « moi » ? Ce qu'on appelle communément le moi a-t-il une réalité nette et stable ? Comment caractériser son unité et son identité ? Qui le connaît le mieux, et comment le décrire ? Quelle part accorder, dans sa définition, à la société et au regard des autres ? Toutes mes actions et toutes mes pensées émanent-elles de « moi » au même degré ?

Le programme rappelle que ces questions sont anciennes — les Confessions d'Augustin en portent déjà une, que ce chapitre étudie plus loin —, mais que le sujet moderne, contraint de chercher sa place dans une société élargie et traversée de tensions, ne pouvait que les éprouver plus vivement.

Proposition 1.6Ce que les trois entrées se doivent

Aucune des trois ne se suffit. Si l'éducation nous fait, alors les sentiments que je crois les plus miens ont été formés, et l'entrée sur la sensibilité doit répondre à cette objection. Si le sentiment est ce qu'il y a de plus mien, alors l'émancipation ne consiste pas seulement à savoir, mais à sentir autrement — et l'entrée sur l'éducation doit en tenir compte. Si le moi n'a ni unité ni stabilité, alors ni l'éducation ni l'expression n'ont d'objet fixe, et les deux premières entrées perdent leur sujet. C'est pourquoi elles sont étudiées dans cet ordre, et pourquoi il faut, en abordant chacune, se demander ce que les deux autres en diraient.

1.6 Ce que la période doit aux périodes antérieures

Le programme est explicite : des références peuvent être choisies avec profit parmi les œuvres des périodes antérieures, notamment l'Antiquité et l'Âge classique. Ce n'est pas une permission d'érudition, c'est une nécessité, car aucune des questions du semestre n'est née au XIXe siècle. Quatre héritages comptent.

L'injonction de Delphes. « Connais-toi toi-même » était inscrit au temple d'Apollon, et Socrate en a fait le programme d'une vie. Mais l'injonction grecque ne demandait pas de découvrir une intériorité : elle demandait de savoir ce qu'est un homme, et donc de reconnaître qu'on n'est pas un dieu. Se connaître, c'était connaître sa mesure. Le sens moderne — descendre en soi pour y trouver un contenu — est une invention chrétienne, puis romantique.

L'examen stoïcien. Les philosophes de l'Antiquité tardive recommandaient un examen quotidien de ses actions, et l'empereur Marc Aurèle a laissé des notes qu'il écrivait pour lui seul. On y voit une pratique du retour sur soi, mais dirigée vers l'action : il s'agit de mieux faire, non de mieux se connaître.

La confession chrétienne. Augustin invente, vers 400, un livre qui s'adresse à Dieu et raconte une vie. Il y découvre que l'homme ne se connaît pas lui-même — que la mémoire est un abîme, et que le sujet est pour lui-même une énigme. Toute la littérature du moi vient de là, y compris quand elle cesse de croire.

L'essai et le doute. Montaigne peint le passage plutôt que l'être, et enregistre son inconstance sans la corriger ; Descartes fonde toute certitude sur la pensée qui se saisit elle-même ; Pascal, en demandant ce qu'on aime quand on aime quelqu'un, montre qu'on n'atteint jamais le moi mais seulement des qualités. Ces trois positions seront reprises dans l'entrée sur les métamorphoses du moi.

iRemarqueCe que le romantisme doit à un évêque du Ve siècle

Il est instructif de voir combien la littérature la plus moderne du moi reprend sans le savoir les formes de la confession chrétienne. Rousseau ouvre ses Confessions en reprenant le titre d'Augustin et en le retournant : là où Augustin s'adressait à Dieu et confessait ses fautes pour s'en dépouiller, Rousseau s'adresse à ses semblables et raconte ses fautes pour se justifier. Le tribunal a changé, la forme est restée. On tient là un principe utile pour toute l'année : une forme survit à la croyance qui l'avait produite, et c'est souvent dans cet écart que se loge la nouveauté.

1.7 Repères

1.7.1 Chronologie

1.7.2 Les notions du chapitre

1.7.3 Œuvres et auteurs à savoir citer

1.8 Textes et exercices

Les six études qui suivent ne prétendent pas couvrir le semestre : elles en ouvrent les portes. Chacune anticipe une des trois entrées, ou en fournit l'arrière-plan antérieur que le programme demande de mobiliser. Elles sont rangées chronologiquement ; chacune donne le texte, sa situation, une analyse suivie et des exercices. Les textes de ce chapitre sont brefs, et c'est voulu : on les relira, plus longuement, dans les chapitres qui suivent.

1.8.1 Texte 1 — Augustin : une énigme pour soi-même

Exemple 1.7Augustin, Confessions, livre X (v. 397-401) — traduction de service

Situation. Augustin, devenu évêque d'Hippone, a raconté aux neuf premiers livres sa vie jusqu'à sa conversion. Le dixième livre change de temps : il ne raconte plus, il examine ce qu'il est maintenant, et il entreprend pour cela d'explorer sa mémoire.

« Je suis devenu pour moi-même une énigme » (quaestio mihi factus sum).

Il écrit dans les mêmes pages que l'homme est pour lui-même un grand abîme, dont Dieu compte les cheveux sans qu'aucun n'échappe, et que pourtant les cheveux se comptent plus aisément que les mouvements et les affections d'un cœur. Il ajoute qu'il est devenu à lui-même une terre difficile, où il ne travaille qu'à grand-peine.

Démonstration (Analyse)

Une formule construite comme un retournement. Le latin dit littéralement : j'ai été fait question à moi-même. Le verbe est au passif — Augustin ne se pose pas une question, il est devenu une question. Le sujet n'est donc pas l'auteur de son propre problème : il le subit. Cette voix passive est la thèse du texte, et l'on perdrait tout en traduisant par « je m'interroge ».

La nouveauté absolue de ce geste. Ni Homère, ni Platon, ni Cicéron n'avaient écrit cela. La philosophie antique tenait que l'âme peut se connaître, et que la difficulté est de dominer les passions, non de savoir ce qu'on est. Augustin découvre autre chose : un intérieur qui excède celui qui l'habite. C'est le premier texte européen où l'intériorité est décrite comme une profondeur, avec un vocabulaire spatial — abîme, terre, vastes palais de la mémoire.

Pourquoi c'est un texte religieux, et pourquoi cela ne le disqualifie pas. Toute la démarche s'adresse à Dieu, et la seule raison qu'Augustin ait de croire qu'il existe une vérité de lui-même est qu'un autre la connaît. Retirez Dieu, et le texte devient vertigineux : il ne reste qu'un homme qui ne se comprend pas et personne pour le comprendre. C'est exactement la situation dans laquelle la littérature moderne du moi va travailler — et c'est pourquoi Rousseau, quatorze siècles plus tard, reprendra le titre en changeant de destinataire.

La comparaison des cheveux. Elle est d'une ironie profonde. L'Évangile promettait que les cheveux de notre tête sont tous comptés ; Augustin retourne l'image pour dire que le plus dénombrable est en nous ce qui compte le moins. Nous savons compter ce qui est extérieur ; nous ne savons pas dénombrer nos propres mouvements de cœur. La forme de l'argument est une comparaison, et la comparaison est l'argument.

La question philosophique. Si je suis pour moi-même une énigme, qui peut me connaître ? Trois réponses vont se partager le semestre : Dieu, chez Augustin ; l'autre — celui qui me regarde et me juge — dans l'entrée sur les métamorphoses du moi ; personne, et il n'y a rien à connaître, chez ceux qui soutiendront que le moi n'est pas une chose. Vous n'avez pas à choisir maintenant : vous avez à comprendre que la question est ouverte depuis mille six cents ans.

Méthode : Exercices sur le texte 1

  • Comparez « je suis devenu pour moi-même une énigme » et « je m'interroge sur moi-même ». Qu'est-ce que la voix passive ajoute ?
  • Relevez le vocabulaire spatial du passage. Quelle idée du moi ce lexique suppose-t-il, et quelle autre idée du moi interdirait-il ?
  • Le texte s'adresse à Dieu. Récrivez-le adressé à un lecteur ordinaire : qu'est-ce qui change dans la force de l'aveu ?
  • Essai bref. « Y a-t-il en moi quelque chose que je ne peux pas connaître ? » Une page.

1.8.2 Texte 2 — Rousseau : ce que l'homme fait de ce qu'il reçoit

Exemple 1.8Rousseau, Émile ou De l'éducation, livre I (1762)

Situation. Rousseau ouvre le plus lu de ses livres. Il ne commence ni par une définition ni par une méthode : il commence par un jugement sur le monde.

« Tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. Il force une terre à nourrir les productions d'une autre, un arbre à porter les fruits d'un autre … il ne veut rien tel que l'a fait la nature, pas même l'homme. »

« Nous naissons faibles, nous avons besoin de force ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d'assistance ; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous n'avons pas à notre naissance et dont nous avons besoin étant grands, nous est donné par l'éducation. »

Démonstration (Analyse)

Une phrase double, et sa symétrie est l'argument. Deux membres presque égaux, ouverts par le même mot ; deux verbes opposés ; et surtout deux mains, celles de l'Auteur des choses et celles de l'homme. C'est la reprise du mot « mains » qui fait tout le travail : elle met les deux gestes sur le même plan, elle fait du second une reprise du premier, et elle laisse l'homme en position de gâcher ce qu'il touche. Aucun raisonnement ne produirait cela ; la symétrie l'obtient d'un coup, avant tout examen.

L'accumulation qui suit. Rousseau énumère des violences faites à la nature — greffer, transplanter, mêler les climats, mutiler les animaux. La série est construite en gradation, et sa dernière marche est terrible : « pas même l'homme ». L'éducation est ainsi rangée, dès la première page, du côté des opérations qui déforment. Le livre entier va pourtant enseigner comment éduquer : c'est la contradiction féconde de l'Émile, et c'est le premier problème que l'entrée sur l'éducation aura à traiter.

Le second passage renverse le premier — et c'est voulu. Nous naissons faibles, dépourvus, sans jugement : ce que la nature donne ne suffit donc pas. Si l'homme abîme tout ce qu'il touche, mais qu'il ne peut vivre sans être formé, alors l'éducation est à la fois nécessaire et dangereuse. Il faut voir la construction de la période : trois membres parallèles — nous naissons X, nous avons besoin de Y —, puis une phrase-conclusion plus longue qui les recueille. La prose fait exactement ce que la thèse décrit : elle manque de quelque chose trois fois, puis reçoit ce qui lui manque.

Ce que le texte n'accorde pas. Il ne dit pas que la nature est bonne au sens où il faudrait laisser faire. Il dit qu'elle est bien sortant des mains de son auteur — c'est-à-dire au commencement. Toute la suite du livre consistera à imaginer une éducation qui ne dégrade pas : ce que Rousseau appellera l'éducation négative, qui consiste à protéger et à retarder plus qu'à instruire.

La question philosophique. Peut-on former quelqu'un sans le déformer ? Si toute éducation transmet, elle transmet des habitudes, une langue, des préférences, dont l'enfant n'a pas choisi. Est-ce là une violence, ou est-ce la condition pour qu'il devienne capable, un jour, de choisir ? La question sera reprise pour elle-même dans le chapitre consacré à l'éducation, à la transmission et à l'émancipation.

Méthode : Exercices sur le texte 2

  • Réécrivez la première phrase sans la reprise du mot « mains ». Qu'est-ce que l'argument perd ?
  • Étudiez la gradation de l'accumulation. Pourquoi « pas même l'homme » vient-il en dernier ?
  • Les deux passages semblent se contredire. Formulez la contradiction en une phrase, puis proposez la distinction qui la lève.
  • Essai. « Toute éducation est une déformation. » Deux pages.

1.8.3 Texte 3 — Rousseau : le sentiment de l'existence

Exemple 1.9Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, Cinquième promenade (1782, posthume)

Situation. Chassé de Suisse, Rousseau a passé quelques semaines de l'automne 1765 sur l'île de Saint-Pierre, au milieu du lac de Bienne. Douze ans plus tard, vieilli et persuadé d'être haï de tous, il écrit le souvenir de ces journées, où il se laissait dériver en barque ou s'asseyait au bord de l'eau.

« De quoi jouit-on dans une pareille situation ? De rien d'extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence ; tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu. »

« Le sentiment de l'existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix. »

Démonstration (Analyse)

Une question posée pour être vidée. La phrase commence par une interrogation — « de quoi jouit-on ? » — qui appelle un complément, et la réponse retire tout : « de rien d'extérieur… de rien sinon ». Le mouvement de la phrase est une soustraction. Rousseau ne décrit pas un plaisir, il décrit ce qui reste quand on a ôté tous les plaisirs : c'est un procédé de définition par élimination, transposé dans une prose de souvenir.

Le mot « sentiment » et ce qu'il ose. Sentiment de l'existence : l'expression accouple un mot de la sensibilité et un mot de la métaphysique. Elle affirme que l'existence n'est pas d'abord ce qu'on prouve mais ce qu'on éprouve. C'est un déplacement considérable par rapport à Descartes, chez qui l'existence se conclut d'une pensée. Ici, elle ne se conclut pas : elle se sent, et le sentir est immédiat, sans démonstration et sans objet.

La comparaison finale, et son audace. « On se suffit à soi-même comme Dieu » : c'est l'attribut théologique par excellence — l'être qui n'a besoin de rien hors de lui. Rousseau le donne à un homme couché dans une barque. On peut lire la comparaison comme un blasphème tranquille ; il vaut mieux la lire comme une définition : il appelle divin l'état où l'on ne manque de rien, et il soutient qu'un homme peut y accéder par la seule suspension du désir.

Le rythme est la thèse. La phrase est faite de reprises — « de rien… de rien », « soi-même… soi-même » — et de membres courts qui n'avancent presque pas. Elle ne progresse pas : elle dure. La prose imite l'état qu'elle décrit, un temps sans événement où rien ne commence ni ne finit. C'est l'un des premiers textes français où le rythme de la phrase sert à faire éprouver une modalité du temps ; le chapitre consacré aux expressions de la sensibilité retrouvera constamment ce procédé.

La question philosophique, et l'objection. Cet état est-il le plus haut ou le plus pauvre ? Rousseau y voit le bonheur même : n'avoir besoin de rien. Mais on peut objecter qu'un moi réduit au sentiment de sa propre existence n'a plus de contenu — ni projet, ni relation, ni œuvre. Se suffire à soi-même est-il la plénitude, ou la définition exacte de la solitude ? L'objection est d'autant plus recevable que Rousseau écrit ces pages en se croyant abandonné de tous : ce qu'il présente comme une conquête pourrait bien être une consolation.

Méthode : Exercices sur le texte 3

  • Relevez tous les mots de la négation et de la privation. Montrez que le bonheur est ici défini par soustraction.
  • Comparez ce sentiment de l'existence au « je pense donc je suis » de Descartes. Sur quoi chacun s'appuie-t-il, et qu'est-ce que chacun peut en conclure ?
  • Écrivez, en quinze lignes et sans employer de verbe d'action, la description d'un moment où rien ne se passe. Comparez ensuite votre rythme de phrase à celui de Rousseau.
  • Discussion. « Se suffire à soi-même, est-ce le bonheur ou la solitude ? » Deux minutes pour, deux minutes contre.

1.8.4 Texte 4 — Tocqueville : la solitude de l'homme égal

Exemple 1.10Tocqueville, De la démocratie en Amérique, seconde partie (1840)

Situation. Tocqueville a voyagé aux États-Unis en 1831-1832. Dans le second volume de son livre, il ne décrit plus les institutions américaines mais les effets de l'égalité des conditions sur les sentiments et les mœurs. Il forge pour cela un mot alors récent.

« L'individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s'être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même. »

« Ainsi, non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur. »

Démonstration (Analyse)

Une définition qui commence par désarmer. Les deux adjectifs sont choisis pour surprendre : « réfléchi et paisible ». On attendait un blâme, on reçoit une description neutre — et cette neutralité est stratégique. Tocqueville prend soin, quelques lignes plus haut, de distinguer l'individualisme de l'égoïsme : l'égoïsme est un vice, aussi vieux que le monde ; l'individualisme est un effet, propre aux sociétés d'égaux. La distinction est un geste de méthode avant d'être un jugement : elle interdit de traiter un fait social comme une faute morale.

La construction de la seconde phrase : trois temps. « Ses aïeux… ses descendants… ses contemporains » — le passé, l'avenir, le présent. La phrase déroule les trois dimensions du temps humain et les ferme l'une après l'autre. Puis elle se resserre : « vers lui seul », « tout entier », « son propre cœur ». Le mouvement va du plus large au plus étroit, et il finit sur le mot le plus intime de la langue. La forme est un rétrécissement, et c'est exactement ce qu'elle décrit.

Un verbe qu'il faut peser : « menace ». Tocqueville n'écrit pas que la démocratie enferme, mais qu'elle menace d'enfermer. Tout son livre tient dans cette modalité : il décrit des tendances, non des destins, et il écrit pour qu'on les contrarie. Une analyse qui présenterait ce texte comme une condamnation de la démocratie le trahirait — Tocqueville tient l'égalité pour irrésistible et juste ; il en décrit le prix afin qu'on le paie sans y perdre la liberté.

Ce que ce texte fait à notre semestre. Il donne une cause sociale à ce que la littérature vit comme une expérience intime. Si l'individualisme est l'effet de l'égalité, alors la mélancolie romantique, le repli sur le cercle privé, l'invention du journal intime et le culte du sentiment ne sont pas des modes : ce sont les formes que prend l'existence quand plus personne ne dit à personne quelle est sa place. Le lyrisme du siècle a une histoire sociale.

La question philosophique. L'égalité rend-elle seul ? On peut soutenir que oui : n'être supérieur ni inférieur à personne supprime les liens de dépendance, et donc les liens tout court. On peut soutenir que non : ce que l'égalité défait, ce sont des liens contraints, et rien n'interdit d'en nouer d'autres, choisis. Tocqueville lui-même penche pour la seconde réponse, puisqu'il voit dans les associations le remède. Reste à savoir si une société d'individus peut vouloir ce remède.

Méthode : Exercices sur le texte 4

  • Distinguez, en vos termes, l'égoïsme et l'individualisme. Donnez pour chacun un exemple contemporain.
  • Étudiez le mouvement de la seconde phrase (aïeux, descendants, contemporains, lui seul, son cœur). Que ferait-on perdre à l'argument en changeant cet ordre ?
  • Le mot « menace » : quelles conséquences a-t-il sur la manière dont il faut lire tout le passage ?
  • Essai. « L'égalité sépare-t-elle les hommes ? » Deux pages, en discutant la thèse de Tocqueville plutôt qu'en l'illustrant.

1.8.5 Texte 5 — Hugo : « quand je vous parle de moi, je vous parle de vous »

Exemple 1.11Hugo, préface des Contemplations, 1856

Situation. Hugo est en exil à Guernesey depuis 1855. Il publie un recueil de poèmes composés sur près de vingt-cinq ans, partagé en deux moitiés, Autrefois et Aujourd'hui, que sépare la mort de sa fille Léopoldine, noyée à Villequier en 1843. Il ouvre le livre par une brève préface.

« Ce livre doit être lu comme on lirait le livre d'un mort. »

« Qu'est-ce que les Contemplations ? C'est ce qu'on pourrait appeler, si le mot n'avait quelque prétention, les Mémoires d'une âme. »

« Quand je vous parle de moi, je vous parle de vous. Comment ne le sentez-vous pas ? Ah ! insensé, qui crois que je ne suis pas toi ! »

Démonstration (Analyse)

Trois phrases, trois opérations. La première établit une convention de lecture : lire ce livre comme celui d'un mort. C'est un dispositif, non une confidence — Hugo est bien vivant. En se déclarant mort, il retire son livre à la polémique et à la biographie : on ne discute pas avec un mort, on l'écoute. La deuxième nomme le genre en le corrigeant aussitôt (« si le mot n'avait quelque prétention ») : des Mémoires, mais d'une âme et non d'un homme public. La troisième renverse tout.

Le renversement du lyrisme. On reproche au poète lyrique de parler de lui ; Hugo répond que parler de soi, c'est parler de tout le monde. L'argument n'est pas une politesse : il repose sur une thèse sur le moi, à savoir qu'il n'a rien de propre, que ce qu'il y a de plus intime en un homme est ce qu'il partage avec les autres. Le lyrisme cesse d'être une exposition de soi pour devenir une opération de reconnaissance.

La grammaire fait l'argument. Il faut suivre les personnes. La première phrase du groupe emploie « je » et « vous », sur le mode de la politesse et de la distance. La question qui suit, « comment ne le sentez-vous pas ? », maintient le « vous ». Puis, brusquement, la dernière phrase passe au « tu » : « qui crois que je ne suis pas toi ». Le tutoiement final accomplit ce que la phrase affirme : la distance entre les deux personnes est abolie dans le fait même de la dire. C'est un exemple parfait de ce que cet enseignement cherche à faire voir — la forme n'illustre pas la thèse, elle l'exécute.

Le mot « insensé ». Il est violent, et il est adressé au lecteur. Hugo ne persuade pas : il apostrophe, comme un prophète. Cette posture est discutable, et il faut la discuter — car elle suppose que le poète sait mieux que son lecteur ce que celui-ci éprouve. Le lyrisme hugolien tire sa force de cette assurance, et c'est aussi ce qui, plus tard, le rendra suspect à des poètes qui, comme Rimbaud, jugeront qu'un moi ne se possède pas assez pour parler au nom des autres.

La question philosophique. Un individu peut-il parler pour tous ? Si répondre oui, il faut dire ce qui, dans l'expérience d'un homme, est universel — et le candidat le plus sérieux est la souffrance : c'est un livre de deuil. Si répondre non, il faut expliquer pourquoi tant de lecteurs se reconnaissent dans des poèmes qui ne parlent pas d'eux. C'est la question que l'entrée sur les expressions de la sensibilité posera sous une autre forme : une expérience privée peut-elle passer dans un langage commun ?

Méthode : Exercices sur le texte 5

  • Suivez les pronoms personnels dans les trois phrases. À quel moment le passage du « vous » au « tu » se produit-il, et que fait-il ?
  • « Le livre d'un mort » : quels effets cette convention produit-elle sur la manière de lire ? Que perdrait-on si Hugo l'avait omise ?
  • L'apostrophe finale suppose que le poète sait ce que le lecteur éprouve. Construisez l'objection la plus forte contre cette prétention.
  • Essai. « Parler de soi, est-ce parler de tous ? » Deux pages.

1.8.6 Texte 6 — Rimbaud : « Je est un autre »

Exemple 1.12Rimbaud, lettre à Paul Demeny, 15 mai 1871

Situation. Rimbaud a seize ans. Il écrit coup sur coup deux lettres, le 13 mai à son ancien professeur Georges Izambard, le 15 mai au poète Paul Demeny, où il expose ce qu'il attend de la poésie. On les appelle les « lettres du voyant ». La formule qui a fait leur fortune se trouve dans les deux.

« Car JE est un autre. Si le cuivre s'éveille clairon, il n'y a rien de sa faute. »

« Je dis qu'il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens. »

Démonstration (Analyse)

Une faute de grammaire, et elle est l'argument. « Je est » : l'accord est délibérément rompu. En traitant « Je » comme un nom à la troisième personne — Rimbaud l'écrit d'ailleurs en capitales —, la phrase fait de la première personne un objet dont on parle. Il n'était pas possible de dire autrement ce qu'elle dit : toute formulation correcte (« je suis un autre ») recréerait le sujet qu'il s'agit de destituer. La transgression grammaticale est ici une démonstration.

La comparaison du cuivre. « Si le cuivre s'éveille clairon, il n'y a rien de sa faute. » Le métal ne décide pas de devenir instrument : on l'a fondu, percé, monté. Rimbaud se compare donc à une matière traversée par quelque chose qui n'est pas elle. L'image retire au poète le mérite de son œuvre en même temps qu'elle lui retire la responsabilité de son moi. Il faut voir que la phrase suit, à seize ans, la même logique que Gorgias soutenant qu'Hélène persuadée n'est pas coupable : celui qui est agi n'est pas l'auteur de ce qui se fait en lui.

La deuxième formule et son adjectif décisif. On retient d'ordinaire « dérèglement de tous les sens » et l'on oublie « raisonné ». L'adjectif change tout : il ne s'agit pas de désordre mais d'une méthode, d'une expérience conduite. Rimbaud ne célèbre pas l'ivresse, il propose un protocole — et le verbe « se faire » (« se faire voyant ») confirme qu'il s'agit d'un travail. Le poète n'est pas un inspiré : il se fabrique.

Deux thèses qui se contredisent presque. D'un côté, « Je est un autre » dit que je ne suis pas l'auteur de ce qui pense en moi. De l'autre, « se faire voyant » dit qu'il faut vouloir, méthodiquement, devenir cet autre. Comment vouloir devenir ce que l'on subit ? La difficulté n'est pas une maladresse d'adolescent : c'est le nœud de toute la modernité du moi, et vous le retrouverez chaque fois qu'un auteur soutiendra à la fois que nous ne nous appartenons pas et que nous devons nous transformer.

Ce que la formule annonce. Le chapitre consacré aux métamorphoses du moi en fera l'un de ses fils. Trois familles de pensées y répondront : celle qui dit que l'autre en moi est une part inconnue de moi-même, et qu'on peut la connaître ; celle qui dit qu'il n'y a pas de moi du tout, mais une suite d'états ; celle qui dit que le moi est produit par le regard des autres, et que l'« autre » de Rimbaud est simplement la société.

Méthode : Exercices sur le texte 6

  • Corrigez la phrase (« je suis un autre »). Qu'est-ce que la correction détruit ?
  • Analysez la comparaison du cuivre et du clairon : qu'est-ce qu'elle accorde au poète, qu'est-ce qu'elle lui retire ?
  • Le mot « raisonné » est presque toujours omis quand on cite la formule. Expliquez ce que son omission fait dire à Rimbaud qu'il ne dit pas.
  • Essai. « Suis-je l'auteur de mes pensées ? » Deux pages, avec au moins deux textes de ce chapitre.

1.8.7 Travaux d'ensemble

Méthode : Sujets d'essai

  • Se chercher soi-même, est-ce trouver ou inventer ?
  • Faut-il avoir été formé pour être libre ?
  • « Quand je vous parle de moi, je vous parle de vous » (Hugo). Un individu peut-il parler pour tous ?
  • L'égalité rend-elle les hommes solitaires ?
  • Ce que je sens est-il ce qu'il y a de plus mien ?

Méthode : Travaux oraux et travaux d'écriture

  • Le tableau du siècle (par groupes). Le programme énumère des couples de figures opposées — contrôle absolu ou impulsion immédiate, ivresse créatrice ou dépersonnalisation, ferveur religieuse ou extrême liberté… Chaque groupe prend un couple, cherche une œuvre ou un personnage pour chaque terme, et montre en cinq minutes comment les deux peuvent coexister dans une même époque, voire dans une même personne.
  • Lecture à deux voix (par deux, dix minutes). Prenez l'un des six textes ; l'un l'expose comme œuvre de langue, l'autre comme thèse ; puis chacun pose à l'autre la question que son approche lui suggère.
  • Pastiche. Écrivez dix lignes de journal intime, puis les dix mêmes lignes en récit rétrospectif écrit vingt ans plus tard. Comparez ce que chaque forme rend visible et ce qu'elle efface.
  • Le mot juste. Choisissez trois mots du chapitre — sensibilité, émancipation, individualisme — et rédigez pour chacun deux définitions incompatibles, chacune appuyée sur un texte. C'est l'exercice qui prépare le mieux la problématisation.

1.9 Bilan

Nous avons demandé pourquoi le moi devient une question, et à quel moment. La réponse n'est pas psychologique, elle est historique : la question naît quand la réponse cesse d'être donnée. Tant qu'une naissance assigne une place, il n'y a rien à chercher ; dès que la place est à conquérir, il faut savoir qui l'on est pour savoir ce qu'on veut. La recherche de soi est le revers exact d'une émancipation.

De là les trois voies que le semestre va suivre. On peut se chercher dans ce qui vous a formé, et l'on rencontre alors une difficulté : si je suis le produit de ce que j'ai reçu, où est ma part ? On peut se chercher dans ce qu'on éprouve, et l'on rencontre l'autre difficulté : ce que je sens n'a de nom que dans une langue que je n'ai pas faite. On peut enfin se chercher en se disant, et l'on rencontre la plus grave : le récit n'est peut-être pas le miroir du moi mais sa fabrique.

Aucun des textes que nous avons lus ne referme la question. Augustin la pose sans la résoudre. Rousseau soutient tour à tour que l'éducation dégrade et qu'elle est nécessaire, que le bonheur est de ne rien sentir d'extérieur et qu'un homme se raconte pour être compris. Tocqueville explique la solitude sans la déplorer. Hugo affirme qu'un moi parle pour tous, Rimbaud qu'il ne s'appartient même pas. Ces contradictions ne sont pas des faiblesses à corriger : ce sont les positions entre lesquelles il faudra apprendre à se déplacer.

Proposition 1.13Ce qu'il faut retenir du chapitre

1. La recherche de soi n'est pas de tous les temps. Elle suppose que la place ne soit plus assignée, que le moi ne soit pas transparent, et qu'il vaille la peine d'être connu. Ces trois conditions sont réunies dans la période de référence.

2. La période va du romantisme au XXe siècle, et son cœur est le « long XIXe siècle » (1789-1914). Elle n'invente pas un type d'homme mais un homme et son contraire : contrôle absolu ou abandon, ivresse ou dépersonnalisation, enracinement ou passion du lointain.

3. Les transformations matérielles — révolution, industrie, ville, école, presse, psychologie — ne sont pas un décor : elles produisent à la fois la liberté nouvelle et l'inquiétude nouvelle, qui sont la même chose vue de deux côtés.

4. Les formes littéraires sont des instruments de connaissance. Le journal fait apparaître la discontinuité, le récit rétrospectif l'unité d'une vie, le poème lyrique l'universel dans le singulier. Choisir une forme, c'est déjà répondre à la question du moi.

5. Les trois entrées se répondent : se former, se sentir, se dire sont trois façons de chercher le même moi, et chacune fait objection aux deux autres. On les étudie séparément parce qu'il le faut bien ; on ne les comprend qu'ensemble.

6. L'Antiquité et l'Âge classique ne sont pas un préambule facultatif : Augustin, Montaigne, Descartes et Pascal ont posé les questions que le XIXe siècle réactive. Une forme survit souvent à la croyance qui l'avait produite, et c'est dans cet écart que loge la nouveauté.

iRemarqueVers la première entrée

Le chapitre suivant ouvre l'entrée consacrée à l'éducation, à la transmission et à l'émancipation. Il partira d'un fait que ce chapitre n'a fait qu'annoncer : qu'entre Rousseau et Jules Ferry, l'Europe a décidé que former les individus était l'affaire de la nation. On y lira des traités et des lois, mais aussi des souvenirs d'écoliers — car, comme l'écrit le programme, il s'agit toujours de comprendre ce qu'un individu est devenu à partir de ce qu'il a reçu, mais aussi de ce avec quoi il a rompu. Gardez en réserve les deux questions apprises ici : que reste-t-il de moi quand on ôte ce qu'on m'a donné ? et qui parle lorsque je dis « je » ?

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