Les métamorphoses du moi
Cours · HLP (terminale), chapitre 4 · terminale, spécialité humanités, littérature et philosophie · le début du chapitre, la suite sur Adloun
« Je ne sais plus qui je suis. » La phrase est devenue si banale que nous l'employons sans y penser, et elle serait pourtant restée incompréhensible pendant des siècles. Un homme du XVIe siècle savait qui il était parce qu'on le lui disait : il était le fils de son père, d'une paroisse, d'un métier, d'un rang ; sa place lui était donnée avec son nom. Ce qui a changé entre-temps n'est pas la nature humaine, c'est la société. À partir de la Révolution, un individu peut se déplacer, changer d'état, monter, tomber — et la question de savoir ce qu'il est cesse d'avoir une réponse extérieure. Elle devient alors une affaire de littérature et de philosophie.
Trois scènes datent ce basculement mieux qu'un exposé.
En janvier 1739, avant même d'avoir trente ans, un Écossais nommé David Hume fait paraître à Londres un gros livre dont il dira plus tard qu'il tomba mort-né des presses. Il y raconte une expérience étrange : chaque fois qu'il entre au plus intime de ce qu'il appelle lui-même, il tombe sur une perception particulière — chaud ou froid, lumière ou ombre, amour ou haine — et jamais sur lui-même. Il en conclut froidement que ce que nous appelons le moi n'est pas une chose, mais une collection de perceptions qui se succèdent à une vitesse inconcevable.
Vers 1770, à Paris, Jean-Jacques Rousseau lit à haute voix, dans des salons, le manuscrit d'un livre où il raconte sa vie, y compris ce qu'il a fait de pire ; les lectures cessent lorsque la police s'en mêle. Il affirme entreprendre quelque chose que personne n'a jamais fait : montrer un homme dans toute la vérité de la nature, et cet homme sera lui. Les Confessions paraissent après sa mort, à partir de 1782. Le geste est neuf : non pas se justifier, mais se connaître en s'écrivant.
En 1917, à Vienne, un médecin de soixante et un ans publie un court article où il soutient que la psychanalyse inflige à l'amour-propre humain une troisième humiliation, après Copernic et après Darwin : le moi n'est pas maître dans sa propre maison. Sigmund Freud ne dit pas seulement que nous nous trompons sur nous-mêmes ; il dit qu'une part de ce qui se passe en nous n'est pas à nous, ou plutôt : est à nous sans être à notre disposition.
Problématique. Que désignons-nous exactement par ce petit mot que nous employons cent fois par jour, « moi » ? Ce qu'il nomme a-t-il une réalité nette et stable, ou n'est-ce qu'une commodité de langage ? Si le moi change sans cesse, à quoi tient son unité — à une substance, à une mémoire, à un récit, au regard des autres ? Et qui est le mieux placé pour le connaître : moi qui le vis, ou celui qui me voit vivre ?
Ce chapitre cite des auteurs de langue étrangère : Locke et Hume en anglais, Nietzsche et Freud en allemand, Stevenson en anglais, Dostoïevski en russe, Pirandello et Svevo en italien. Sauf mention expresse d'un traducteur, les traductions données ici sont des traductions de service, faites au plus près du texte pour l'usage de la classe : ce ne sont pas des traductions littéraires établies, et il ne faut donc pas les citer comme telles dans un devoir — d'autant que les traductions publiées récentes sont elles-mêmes des œuvres protégées. Les références renvoient aux divisions des œuvres (livre, partie, section, chapitre, paragraphe), ce qui permet de retrouver le passage dans n'importe quelle édition. Les auteurs de langue française sont cités littéralement ; l'orthographe de Montaigne est modernisée, ce qui est signalé à chaque fois. Pour les auteurs du XXe siècle encore protégés par le droit d'auteur — Sartre, Ricœur, Leiris, Goffman —, on ne trouvera ici que quelques mots cités et de longues analyses : c'est une contrainte juridique, et c'est aussi un bon exercice, car résumer exactement une thèse est plus difficile que la recopier.
4.1 Introduction : un mot que tout le monde emploie et que personne ne définit
4.1.1 Le plus familier des mots est le plus obscur
Nous disons « moi » sans hésiter. Nous disons aussi « je ne me reconnais pas », « je n'étais pas moi-même », « il faut que je me retrouve », « ce n'est pas mon vrai moi » — et ces phrases, prises à la lettre, sont incompréhensibles. Elles supposent qu'il existe en chacun un moi véritable, distinct de celui qui parle et agit, et dont ce dernier pourrait s'écarter. Le langage ordinaire, quand on l'écoute, croit à deux moi : celui qu'on est et celui qu'on devrait être, ou celui qu'on montre et celui qu'on cache. C'est déjà une thèse, et elle demande examen.
Un premier fait de langue mérite d'être noté, parce qu'il commande beaucoup de choses. « Moi » est en français un pronom tonique : il ne peut pas être sujet d'un verbe conjugué. On ne dit pas « moi pense », on dit « je pense » ; « moi » n'apparaît que détaché, après une préposition, en réponse à une question, ou pour insister. Faire de ce mot un nom — le moi — est donc un coup de force grammatical, et il est daté : le français philosophique s'y met au XVIIe siècle, chez Pascal notamment, et l'usage se répand au XVIIIe. Nommer une chose ne prouve pas qu'elle existe ; mais nommer une chose la fait exister comme problème.
Ces cinq mots, souvent confondus, ne recouvrent pas la même chose et il faut les tenir séparés dans un devoir. Le moi désigne ce que chacun vise quand il dit « je » : le foyer supposé de mes pensées, de mes sensations et de mes actes. Le sujet est un terme philosophique : ce qui se tient sous les expériences comme leur support, et devant le monde comme ce à quoi il apparaît. La personne est une notion morale et juridique : un être capable de répondre de ses actes, donc de mérite, de faute et de droits. L'individu est une notion sociale et statistique : une unité dans un ensemble, ce qui n'est pas divisible sans cesser d'être ce qu'il est. L'identité est ce qui fait qu'une chose reste la même à travers le temps ; appliquée à quelqu'un, elle se dédouble aussitôt en identité numérique (c'est bien le même homme) et identité qualitative (c'est bien le même caractère) — et ces deux-là peuvent se séparer.
4.1.2 Trois manières de poser la question, et elles ne sont pas
équivalentes
On peut demander ce que le moi est : une substance, un faisceau, une fonction, une fiction. C'est la question métaphysique, celle de Descartes, de Hume, de Kant.
On peut demander qui le connaît, et par quels moyens. C'est la question de la connaissance de soi, celle d'Augustin, de Montaigne, de Freud — et c'est elle qui commande la forme même des œuvres, puisqu'on n'écrit pas de la même manière selon qu'on croit ou non pouvoir s'atteindre.
On peut demander enfin d'où il vient : de la nature, de l'éducation, du regard des autres, d'un récit qu'on se fait. C'est la question génétique, et c'est celle qui relie cette entrée aux deux qui précèdent — car le chapitre consacré à l'éducation et à l'émancipation montrait comment un individu devient ce qu'il est à partir de ce qu'il a reçu, et celui qui portait sur les expressions de la sensibilité montrait comment il apprend à sentir et à dire ce qu'il sent.
Le mot « moi » semble désigner la chose la plus certaine du monde ; dès qu'on le regarde de près, il se dissout en une pluralité — d'états, de rôles, d'âges, d'instances. Toute l'histoire moderne de la question consiste à chercher, après cette dissolution, ce qui tient encore ensemble : une substance pensante (Descartes), une mémoire (Locke), une habitude de l'imagination (Hume), une forme a priori (Kant), une durée vécue (Bergson), une histoire racontée. Le désaccord ne porte pas sur les faits — tout le monde convient que nous changeons — mais sur ce qu'il faut appeler unité.
4.1.3 Lire à deux voix
Ce chapitre ne sépare pas l'étude littéraire et l'étude philosophique : le programme exige une approche croisée, et sur cette entrée elle s'impose d' elle-même. La raison en est simple : le moi n'est pas un objet qu'on observe, c'est un objet qu'on énonce. Il n'existe pour nous que dans des phrases — une confession, un journal, un roman à la première personne, un diagnostic, une plaidoirie. Décrire la manière dont ces phrases sont faites n'est donc pas un supplément d'agrément à l'analyse philosophique : c'est l'analyse philosophique elle-même, parce que la forme de l'énoncé décide de ce qui peut être dit.
Trois exemples, développés plus loin, feront voir ce que cela veut dire. Quand Rousseau écrit ses Confessions, le fait qu'il emploie le passé et non le présent l'oblige à trancher entre ce qu'il a senti alors et ce qu'il en pense aujourd'hui : la sincérité n'est pas d'abord une vertu morale, c'est un problème de temps du verbe. Quand Hume compare l'esprit à un théâtre, il retire la comparaison dans la phrase suivante — et ce retrait est un argument, non une coquetterie. Quand Maupassant fait tenir son Horla par un narrateur qui doute de sa raison, il rend indécidable la question de savoir si l'être invisible existe : l'indécision n'est pas un effet, c'est la thèse.
Méthode : Interroger un texte sur le moi
Six questions, alternativement littéraires et philosophiques. Aucune ne doit rester sans réponse. 1. Qui dit « je » ? — l'auteur, un narrateur, un personnage, une voix indéterminée ; et à quelle distance de l'auteur. 2. À quel temps, et à quelle distance de l'événement ? — le présent, le passé simple, le passé composé, l'imparfait ne construisent pas le même sujet. 3. Qu'est-ce qui est affirmé du moi ? — sa réalité, son unité, sa connaissance, sa liberté. 4. Quelles preuves sont avancées ? — introspection, expérience de pensée, cas pathologique, raisonnement. 5. Que le texte fait-il malgré lui ? — les hésitations, les reprises, les métaphores mortes, les mots qu'il ne peut pas éviter. 6. À quelle question un autre texte du chapitre répondrait-il autrement ?
4.2 Que désigne le mot « moi » ? Quatre réponses classiques
4.2.1 Une substance : Descartes
La réponse la plus solide est aussi la plus ancienne dans sa forme moderne. Dans les Méditations métaphysiques (1641), Descartes cherche une certitude qui résiste à tout doute, et il la trouve dans l'acte même de douter : je puis douter de tout, sauf que je pense pendant que je doute. De là l'énoncé, dans le Discours de la méthode (1637) : « je pense, donc je suis ». Mais il faut lire la suite, qui est décisive et qu'on oublie souvent : à la question « qu'est-ce donc que je suis ? », la deuxième Méditation répond : une chose qui pense — c'est-à-dire, précise Descartes, une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent.
Trois remarques s'imposent, et la troisième est une objection. Premièrement, ce moi est une substance : quelque chose qui subsiste et à quoi les pensées arrivent comme des états. Deuxièmement, il est connu avec une évidence supérieure à celle des corps : le célèbre morceau de cire, qui perd en fondant toutes ses qualités sensibles sans cesser d'être de la cire, sert à montrer que c'est l'esprit, non les sens, qui connaît — et que par conséquent l'esprit se connaît mieux qu'il ne connaît rien d'autre. Troisièmement, et c'est le point que toute la philosophie ultérieure va travailler : de ce que la pensée est certaine, il ne suit pas qu'un penseur distinct des pensées existe. Le pas est franchi par la grammaire — un verbe exige un sujet —, non par l'expérience. Lichtenberg le dira au XVIIIe siècle en une boutade : il faudrait dire « il pense » comme on dit « il pleut ». Nietzsche reprendra l'objection avec une violence nouvelle.
4.2.2 Une mémoire : Locke
John Locke, dans la deuxième édition de l'Essai sur l'entendement humain (1694, chapitre « De l'identité et de la diversité », II, 27), déplace la question. Il ne demande pas ce qu'est le moi, mais à quelle condition on peut dire d'un homme d'aujourd'hui qu'il est le même que celui d'hier. Sa réponse est révolutionnaire : l'identité personnelle ne tient ni au corps, ni à l'âme prise comme substance, mais à la conscience — c'est- à-dire au fait de pouvoir se reconnaître soi-même comme l'auteur d'une action passée. Aussi loin que ma conscience s'étend en arrière, aussi loin s'étend ma personne.
Locke le prouve par une expérience de pensée qui a fait fortune : si l'âme d'un prince, avec la conscience de sa vie passée, entrait dans le corps d'un savetier dès que celui-ci l'a quitté, tout le monde reconnaîtrait dans l'homme ainsi formé la même personne que le prince — bien que ce soit le même homme que le savetier. Le raisonnement sépare donc trois notions que le langage ordinaire confond : la substance, l'homme et la personne.
Est une personne un être pensant et intelligent, doué de raison et de réflexion, qui peut se considérer soi-même comme soi-même, comme la même chose pensante en différents temps et lieux. Conséquence morale, que Locke énonce lui-même : « personne » est un terme de tribunal. On ne peut être tenu pour responsable que de ce dont on a conscience d'être l'auteur — d'où la question, ouverte depuis, de savoir ce qu'il faut faire de l'ivrogne qui a tout oublié, ou de l'homme qui n'est plus celui qui a commis le crime.
L'objection est immédiate et Locke l'a vue : ma mémoire est trouée. Je ne me souviens pas de ma première année, ni de la plupart de mes journées. Si l'identité est la mémoire, j'ai donc cessé d'être moi un très grand nombre de fois. Thomas Reid l'a formulée en 1785 par un paradoxe resté célèbre, celui de l'officier : un vieux général se souvient d'avoir été un jeune officier décoré ; ce jeune officier se souvenait d'avoir été un enfant fouetté pour avoir volé des fruits ; mais le vieux général ne se souvient plus de l'enfant. Selon le critère de Locke, le général est le même que l'officier, l'officier est le même que l'enfant, et le général n'est pas le même que l'enfant : une relation d'identité qui n'est pas transitive n'est pas une identité.
4.2.3 Un faisceau : Hume
David Hume prend le problème par l'autre bout, dans le Traité de la nature humaine (1739-1740), livre I, partie IV, section 6, intitulée « De l'identité personnelle ». Sa méthode est empiriste : toute idée doit venir d'une impression. Or, dit-il, quelle impression pourrait bien donner naissance à l'idée du moi ? Il faudrait une impression constante et invariable, puisque le moi est censé demeurer le même toute la vie ; mais aucune de nos impressions n'est constante : douleur et plaisir, chagrin et joie se succèdent et ne coexistent jamais toutes. L'étude, développée dans la section Textes et exercices, aboutit à la thèse : nous ne sommes rien qu'un faisceau ou une collection de perceptions différentes, qui se succèdent avec une rapidité inconcevable et sont dans un flux et un mouvement perpétuels.
Reste alors à expliquer non pas le moi, mais la croyance au moi — et c'est le morceau le plus fin. Hume l'attribue à l'imagination, qui glisse facilement d'une perception à la suivante lorsqu'elles se ressemblent ou s'enchaînent causalement, et qui confond ce glissement facile avec la perception d'une chose une. Nous n'observons pas une identité : nous la fabriquons, et nous prenons ensuite notre fabrication pour une découverte.
4.2.4 Une forme, non un objet : Kant
Kant, dans la Critique de la raison pure (1781, deuxième édition 1787), accepte l'objection de Hume et lui donne une portée nouvelle. Il distingue deux choses que la tradition confondait. D'un côté, le « je pense » doit pouvoir accompagner toutes mes représentations : sans cette unité, mes perceptions seraient éparpillées et ne seraient les représentations de personne. C'est une condition formelle de toute expérience, et elle n'est pas elle-même une expérience. De l'autre côté, ce que je découvre en m'observant — mes humeurs, mes souvenirs, mon caractère — m'est donné comme un objet parmi les objets, dans le temps, et ne me livre pas ce que je suis en moi-même.
Le résultat est paradoxal et fécond : le moi est à la fois ce qui rend la connaissance possible et ce qui échappe à la connaissance. Kant appelle paralogismes les raisonnements qui, du « je pense » formel, concluent à l'existence d'une âme substantielle, simple et immortelle : on y prend une condition de la pensée pour une chose pensée.
Descartes : le moi est une substance pensante, et c'est ce que je connais le mieux. Locke : peu importe la substance, l'identité est faite de conscience et de mémoire — thèse juridique autant que métaphysique. Hume : il n'y a pas de moi, seulement un faisceau de perceptions et une illusion d'unité produite par l'imagination. Kant : le « je pense » est une forme nécessaire, non un objet observable ; le moi que j'observe n'est pas le moi qui observe. Ces quatre réponses ne sont pas quatre erreurs dont une serait vraie : ce sont quatre manières de répartir le certain et l'inconnaissable.
4.3 Le moi a-t-il une réalité stable ? L'expérience du changement
4.3.1 Montaigne : peindre le passage
Bien avant Hume, un homme avait fait de l'instabilité non pas un scandale mais un objet. Montaigne, dans les Essais (1580-1595), consacre un chapitre entier à l'inconstance de nos actions (II, 1) et y soutient que nous sommes tous faits de pièces et de morceaux, si informes et si diverses que chaque pièce joue à chaque instant son jeu ; il y a autant de différence de nous à nous-mêmes que de nous à autrui. Et au chapitre « Du repentir » (III, 2), il pose la formule qui commande toute son entreprise : « Je ne peins pas l'être. Je peins le passage. »
Il faut lire cette phrase comme un choix d'écriture avant de la lire comme une thèse — et voir ensuite qu'elle est la même chose. L'écriture : deux propositions brèves, symétriques, opposées par un seul mot ; la première nie, la seconde affirme ; l'objet ne change pas, seul change son mode d'existence. La thèse : si l'objet à peindre est un passage, alors le livre doit lui-même passer — d'où les ajouts successifs, les repentirs conservés, les contradictions non corrigées d'une édition à l'autre. Montaigne ne publie pas un traité sur l'inconstance : il publie un livre inconstant, et le lecteur éprouve la thèse en tournant les pages.
On dit souvent qu'un texte littéraire illustre une idée philosophique. La formule est presque toujours fausse et il faut s'en défaire. Un texte ne prouve rien en illustrant ; il prouve quand sa forme rend impossible une thèse adverse. Le livre de Montaigne, qui se contredit et se corrige sans effacer, constitue une objection matérielle contre l'idée d'un moi fixe : on ne peut pas écrire ce livre-là si l'on croit à un moi fixe. C'est cela, l'approche croisée : non pas ajouter une remarque de style à une analyse d'idées, mais montrer que la forme est un argument.
4.3.2 Pascal : le moi est-il aimable ?
Pascal pose la question frontalement dans un fragment des Pensées (publiées en 1670, après sa mort en 1662). Il part d'un fait de la vie ordinaire : on dit qu'on aime quelqu'un. Mais si on l'aime pour sa beauté, qu'aime-t-on ? La beauté périt : on n'aime donc pas cette personne, on aime une qualité passagère. Si on l'aime pour son jugement, sa mémoire, son esprit, même conclusion : ces qualités peuvent se perdre sans que la personne disparaisse. D'où la question qui donne le vertige : où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme ? Et la conclusion que Pascal tire : on n'aime jamais personne, mais seulement des qualités.
Le raisonnement est d'une rigueur de géomètre, et il est mené par soustraction : on retire une à une toutes les propriétés, et l'on demande ce qui reste. Il ne reste rien. Deux lectures sont alors possibles, et elles partagent les commentateurs. Lecture métaphysique : Pascal démontre que le moi n'est pas une substance saisissable, et il annonce Hume. Lecture morale et religieuse : Pascal démontre que l'amour humain est vain parce qu'il ne peut pas atteindre son objet, ce qui prépare la thèse selon laquelle seul Dieu peut être aimé pour lui-même. Le texte, lui, ne choisit pas : c'est un fragment, il est inachevé, et son inachèvement fait partie de ce que nous en pouvons dire.
Une autre formule de Pascal, souvent citée de travers, appartient au même dossier : « Le moi est haïssable. » Elle ne signifie pas qu'il faut se détester, mais que le moi, en tant qu'il se met au centre et veut être le maître des autres, est injuste et incommode : injuste parce qu'il se fait centre de tout, incommode parce qu'il veut asservir les autres moi, qui ont la même prétention. C'est une analyse politique de l'amour-propre, non une invitation à la mortification — et elle prépare directement la question de la place du regard d'autrui dans la définition du moi.
4.3.3 Le romantisme : l'instabilité devient une valeur
Ce qui était chez Montaigne un constat et chez Pascal un scandale devient, après 1800, une richesse revendiquée. Le programme énumère les figures de la subjectivité qui coexistent dans le long XIXe siècle, et le mot important est coexistent : prétention à un contrôle absolu de soi et abandon à l'impulsion ; ivresse créatrice et expériences de dépersonnalisation ; enthousiasme révolutionnaire et souci exclusif de l'intérêt privé ; passion du lointain et mystique de l'enracinement. Aucun de ces couples n'est une contradiction historique — ce sont les deux faces d'un même fait : quand la place n'est plus donnée, elle est à inventer, et l'invention se fait par excès dans les deux sens.
On appelle mal du siècle l'état d'une génération née autour de 1800, qui a grandi dans l'ombre de l'épopée impériale et à qui la Restauration n'offre plus rien à faire. Musset le décrit au début de la Confession d'un enfant du siècle (1836) : trois éléments composent alors la vie, le passé détruit derrière soi, l'avenir vide devant soi, et entre les deux un présent inquiet. La formule dit exactement ce qu'est une crise du moi : non pas une tristesse, mais l'absence de place assignée. Chateaubriand, dès René (1802), avait donné à ce vide son nom littéraire ; l'entrée consacrée aux expressions de la sensibilité l'étudie de près.
4.3.4 Les hommes doubles : une littérature du dédoublement
Entre 1830 et 1900, la littérature européenne se peuple d'êtres qui ne sont pas un. Le phénomène est trop massif pour être un hasard, et il faut le décrire avec précision, car ces dédoublements ne sont pas tous du même type.
- Le double comme apparition : l'autre est vu, rencontré, il a un visage. C'est le cas dans plusieurs récits fantastiques allemands et russes du début du siècle — le Double de Dostoïevski (1846) en donne la forme la plus achevée.
- Le double comme part cachée : l'autre est en moi et prend la main. L'Étrange cas du docteur Jekyll et de M. Hyde (1886) en est le modèle, et sa nouveauté est d'être chimique et médicale, non surnaturelle.
- Le double comme invisible : l'autre n'a pas de corps, on ne le connaît qu'à ses effets. Le Horla (1887) pousse le procédé jusqu'à la limite où l'on ne sait plus s'il y a quelqu'un.
- Le double comme rôle social : l'autre est celui que les autres voient. C'est la piste que suivront Bergson, Proust et Pirandello, et elle n'a rien de fantastique : elle est la plus quotidienne de toutes.
Ces quatre formes répondent à quatre questions philosophiques distinctes : existe-t-il un autre que moi qui me ressemble (identité numérique) ? y a-t-il en moi une instance que je ne contrôle pas (unité du vouloir) ? puis-je savoir ce qui se passe en moi (connaissance de soi) ? suis-je ce que les autres voient (rôle du regard d'autrui) ? On tient là le plan naturel de la suite du chapitre.
4.4 Qui connaît le mieux le moi, et comment le décrire ?
4.4.1 L'introspection et ses limites
La réponse spontanée est : moi-même. Personne n'a accès à mes pensées ; j'ai sur elles un privilège que rien ne peut me retirer. Ce privilège s'appelle l'introspection, et il a longtemps servi de méthode à la psychologie : observer en soi ce qui s'y passe, et le décrire.
Les objections sont nombreuses et il faut savoir les distinguer. L'objection de Kant : observer, c'est se donner soi-même comme objet dans le temps ; je n'atteins donc jamais que le moi tel qu'il m'apparaît. L'objection d'Auguste Comte : on ne peut pas se dédoubler en observateur et observé ; l'œil ne se voit pas lui-même, et l'esprit qui s'observe interrompt ce qu'il voulait observer. L'objection de la psychanalyse : ce qui compte le plus est précisément ce que l'introspection ne peut pas atteindre. L'objection sociale : ce que je crois lire en moi, je l'ai appris des autres, et je décris mes états avec les mots d'une langue que je n'ai pas faite — c'est la question que le programme formule à l'entrée précédente, celle du rapport entre l'expérience privée et le langage commun.
Aucun de ces quatre reproches ne supprime le privilège de l'introspection : je suis le seul à savoir ce que cela me fait. Mais aucun ne se laisse écarter non plus. Il faut donc examiner les autres candidats, et la figure ci-dessous les range en face de ce que chacun voit et de ce que chacun manque.
4.4.2 Écrire sa vie : trois formes, trois pactes
Le XIXe siècle invente ou perfectionne trois manières d'écrire sur soi, et ce ne sont pas trois variantes d'un même genre : chacune passe avec le lecteur un contrat différent.
La confession est rétrospective et vise l'aveu : elle raconte une vie depuis sa fin, en cherchant ce que l'auteur a été, fautes comprises ; son modèle est Augustin, son grand exemple moderne Rousseau. Les mémoires sont rétrospectifs aussi, mais l'individu y est le témoin d'un monde : on y raconte moins une âme qu'une époque traversée, comme dans les Mémoires d'outre-tombe de Chateaubriand (1849). Le journal est écrit au jour le jour, sans savoir la suite : il ignore la fin de l'histoire, et c'est sa force, car il enregistre ce que la mémoire aurait corrigé. Le journal intime se répand dans la première moitié du XIXe siècle — Maine de Biran, Amiel, Delacroix — et il transforme la connaissance de soi en observation quotidienne, presque en science.
Le point capital est celui-ci : ces trois formes ne construisent pas le même moi. La confession suppose une vérité de la vie qu'on peut atteindre à la fin ; les mémoires supposent que le moi vaut par ce qu'il a vu ; le journal n'accorde de réalité qu'à la journée écoulée. Ce n'est pas une question de goût : choisir une forme, c'est déjà prendre parti sur ce qu'est un moi.
4.4.3 Le soupçon sur l'autobiographie
Une objection s'est développée à mesure que le genre s'installait, et elle est maintenant une évidence critique. Celui qui écrit sa vie ne rapporte pas des faits : il compose. Il choisit un début — or aucune vie ne commence quelque part —, il retient des épisodes, il leur donne un ordre, et cet ordre suggère une cause. Le récit fabrique donc rétrospectivement une nécessité que l'existence n'avait pas.
Le cas de Stendhal est exemplaire, parce qu'il en a eu conscience. Dans la Vie de Henry Brulard, écrite en 1835-1836 et publiée seulement en 1890, il se demande ce qu'il a été et avoue ne pas le savoir ; il interrompt son récit pour dessiner des plans de maisons, pour dater ses souvenirs, pour signaler qu'il ne se rappelle plus si telle scène a été vue ou racontée. Ces interruptions sont le contraire d'une maladresse : elles sont l'aveu qu'un souvenir est déjà une reconstruction, et elles font du livre une enquête plutôt qu'un tableau.
La critique moderne appelle pacte autobiographique l'engagement, pris par l'auteur envers son lecteur, que le « je » du livre désigne bien la personne dont le nom figure sur la couverture — engagement qui distingue l'autobiographie du roman à la première personne. La notion, formulée par Philippe Lejeune en 1975, est utile parce qu'elle déplace la question de la sincérité : ce qui fait qu'un texte est une autobiographie n'est pas qu'il dise vrai, c'est qu'il promette de dire vrai. Un lecteur peut alors reprocher un mensonge, ce qui n'aurait aucun sens devant un roman. On mesure ici ce que la lecture littéraire apporte à la philosophie : le problème de la connaissance de soi devient un problème de contrat entre deux personnes.
4.5 La part de la société : le moi social et le regard d'autrui
4.5.1 Bergson : le moi profond sous le moi de surface
Dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Bergson soutient que nous avons deux moi, ou plutôt que nous en avons un que nous couvrons d'un autre. Il y a d'abord une vie intérieure faite d'états qui se pénètrent, se prolongent et ne se ressemblent jamais — la durée. Mais pour parler et pour agir avec les autres, nous devons séparer ces états, leur donner des noms communs, les aligner comme des choses dans l'espace. Il se forme ainsi un moi de surface, fait de mots et de conventions, qui masque le premier. Le langage social, dit Bergson, écrase la nuance sous le mot.
Il faut voir les deux conséquences, et la seconde est politique. Conséquence sur la connaissance de soi : elle est possible, mais elle exige un effort contre la parole ; d'où le rôle que Bergson accorde aux écrivains, qui cherchent des mots capables de faire sentir ce que les mots ordinaires recouvrent. Conséquence sur la liberté : un acte libre n'est pas un acte imprévisible, c'est un acte qui émane du moi profond, où l'on se reconnaît tout entier ; la plupart de nos actes, au contraire, sont ceux du moi de surface — nous faisons ce qui se fait. L'entrée consacrée à l'éducation et à l'émancipation posait la même question par un autre biais : à quelles conditions un être formé par d'autres peut-il devenir l'auteur de ses actes ?
4.5.2 Proust : le moi de l'écrivain n'est pas celui de l'homme du monde
Proust attaque la question par la critique littéraire, dans les pages écrites vers 1908-1909 et publiées après sa mort sous le titre Contre Sainte-Beuve. Sa cible est une méthode : Sainte-Beuve croyait qu'on éclaire une œuvre en connaissant l'homme — ses amitiés, ses habitudes, sa conversation. Proust objecte qu'un livre est le produit d'un autre moi que celui que nous manifestons dans nos habitudes et dans nos vices, et que ce moi profond, si l'on veut l'atteindre, ne se trouve qu'en soi, en essayant de le recréer.
L'argument, apparemment technique, est une thèse générale sur le moi : il y a en chacun un moi qui n'apparaît jamais en société, et l'œuvre est le seul lieu où il se manifeste. Le Côté de Guermantes (1920) donne à cette idée sa forme romanesque : le narrateur y découvre que les personnes qu'il admirait de loin sont, vues de près, autres — et que lui-même est autre selon qu'il est vu par sa grand-mère, par Saint-Loup ou par le duc de Guermantes. La grande scène où il regarde sa grand-mère comme le ferait un photographe indifférent, et la voit soudain vieille et rouge, est l'expérience même de ce que produit un regard sans amour : elle est encore elle, mais elle n'est plus elle pour moi.