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L'Humanité en question : ouverture

Cours complet · HLP (terminale), chapitre 5 · terminale, spécialité humanités, littérature et philosophie

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Au printemps de 1919, six mois après l'armistice, Paul Valéry publie deux lettres sur l'état de l'Europe — d'abord en anglais, dans une revue de Londres, puis en français, à l'automne, dans La Nouvelle Revue Française. Elles s'ouvrent sur une phrase que le siècle n'oubliera plus : « Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » Le poète le plus attaché à la clarté classique venait d'énoncer, en douze mots, ce que la guerre avait appris : non pas que les hommes meurent, ce que l'on savait, mais qu'une civilisation entière — ses savoirs, ses écoles, ses musées, sa langue — peut disparaître comme un individu. L'Europe qui avait cru porter le progrès du genre humain venait de découvrir qu'elle pouvait s'anéantir elle-même avec ses propres inventions.

Vingt-neuf ans plus tard, le 10 décembre 1948, au palais de Chaillot à Paris, l'Assemblée générale des Nations unies adopte la Déclaration universelle des droits de l'homme. Son article premier commence ainsi : « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. » La veille, le 9 décembre, la même Assemblée avait adopté la convention pour la prévention et la répression du crime de génocide — un mot forgé quatre ans plus tôt par le juriste Raphael Lemkin, parce qu'aucun mot ne convenait. Le même mois, dans la même salle, l'humanité est donc à la fois proclamée comme un droit et nommée comme ce qui peut être méthodiquement détruit.

Entre ces deux scènes tient tout le second semestre. Le XXe siècle est celui où l'idée d'humanité a été le plus violemment démentie et le plus solennellement affirmée ; où l'art a proclamé sa rupture avec tout le passé et n'a jamais autant vécu de musées ; où la technique a promis de réparer l'homme et rendu pensable sa disparition. C'est ce faisceau de contradictions que le programme appelle, d'un titre volontairement ambigu, l'Humanité en question.

Problématique. Qu'est-ce qui, dans le monde contemporain, met l'humanité « en question » ? Le mot désigne-t-il un fait — l'espèce à laquelle nous appartenons —, une valeur — la dignité que nous nous reconnaissons —, ou une tâche jamais achevée ? Et que peuvent, ensemble, la littérature et la philosophie, lorsque ce qui est en question est précisément ce que nous sommes ?

iRemarqueNote sur les citations, les traductions et les droits

Trois conventions valent pour tout ce semestre. 1. Les textes écrits en une autre langue que le français sont donnés, sauf mention expresse d'un traducteur, dans des traductions de service : faites au plus près du texte pour l'usage de la classe, elles ne sont pas des traductions littéraires établies et ne doivent pas être citées comme telles dans un devoir ; les références renvoient aux divisions internes des œuvres — chapitre, paragraphe, lettre —, ce qui permet de retrouver le passage dans n'importe quelle édition. 2. La période de référence est celle des XXe et XXIe siècles : la plupart des auteurs qu'elle contient sont encore protégés par le droit d'auteur. On ne reproduit donc ici que de très courts extraits de leurs œuvres, que l'on analyse longuement ; pour les études suivies, on s'appuie sur des textes du domaine public, qui sont nombreux et qui ne perdent rien à l'être. 3. Toute citation est donnée dans les mots exacts de son auteur ; lorsque la formulation précise n'est pas assurée, la thèse est rapportée sans guillemets. C'est une règle de méthode avant d'être une règle de politesse : une citation déformée ruine l'analyse qui s'appuie sur elle.

5.1 Introduction : qu'est-ce qui est « en question » ?

5.1.1 Trois sens d'un même mot

Le titre du semestre est une équivoque, et il faut commencer par la défaire. Le mot humanité ne désigne pas la même chose selon qu'on dit « l'humanité a doublé en un siècle », « il a traité ces gens sans humanité » ou « il a fait ses humanités ». Ces trois emplois ne sont pas des nuances : ce sont trois concepts, et ils n'ont pas les mêmes conséquences.

Définition 5.1Humanité

1. L'humanité comme ensemble — le genre humain, la totalité des individus de l'espèce. C'est un concept d'extension : il compte, il inclut, il n'évalue pas. Une statistique démographique, un traité qui engage « l'humanité tout entière », un vaisseau qui porte un message « de la part de l'humanité » emploient le mot en ce sens.

2. L'humanité comme qualité — ce qui fait qu'un être est humain, et ce dont on peut manquer. C'est un concept de compréhension : il définit, donc il exclut, et l'histoire du XXe siècle est en grande partie celle des usages meurtriers de cette exclusion. Le même mot sert à dire une vertu (« traiter quelqu'un avec humanité ») et une appartenance (« appartenir à l'humanité ») : c'est là que se loge le danger, car il devient possible de dénier la seconde en invoquant la première.

3. L'humanité comme culture — la formation qui fait l'homme accompli. C'est le sens du latin humanitas, dont nos humanités sont l'héritage direct, et dont cet enseignement porte le nom.

Ce troisième sens mérite un instant. Le grammairien latin Aulu-Gelle, au IIe siècle de notre ère, consacre au mot un chapitre de ses Nuits attiques : il observe que le commun des locuteurs prend humanitas pour l'équivalent de ce que les Grecs nomment philanthrôpia, une certaine bienveillance envers tous les hommes, mais que ceux qui ont parlé le latin correctement l'employaient au sens de ce que les Grecs appelaient paideia — l'éducation et l'instruction dans les arts libéraux. Le mot signifie donc, dès l'origine, deux choses à la fois : une bonté et une formation. L'idée que l'on devient humain, et qu'on le devient par des livres, est enfermée dans le mot lui-même. Toute la question du semestre peut se dire ainsi : cette promesse a-t-elle été tenue ?

Les trois concepts que recouvre le mot « humanité ».

5.1.2 « En question » : deux opérations distinctes

Le titre du semestre ne dit pas « l'humanité en crise », ni « la fin de l'humanité ». Il dit en question, et l'expression a elle-même deux sens qu'il faut tenir ensemble.

Mettre en question, c'est d'abord mettre en doute : contester qu'il y ait une nature humaine, une dignité commune, un progrès de la civilisation. C'est ce que font, chacun à sa manière, les catastrophes du siècle et une partie de la pensée qui les accompagne. Mais mettre en question, c'est aussi prendre pour objet d'enquête : faire de l'humanité un problème à étudier, et non une évidence à invoquer. Le programme joue sur les deux sens, et le second est le plus exigeant : il demande que l'on cesse de se servir du mot comme d'un argument pour commencer à l'examiner comme d'une notion.

Proposition 5.2Le nœud du semestre

Le second semestre part d'un constat historique — le XXe siècle a démenti l'idée que les hommes se faisaient d'eux-mêmes — et le transforme en programme de travail. Trois entrées répondent à trois manières dont l'humanité est mise en question. Par la création : l'art du siècle rompt avec ses propres traditions et demande ce qui, dans une œuvre, fait œuvre. Par la violence : les guerres, les génocides et les dominations obligent à demander si la violence est irréductible et ce qu'un droit peut contre elle. Par la technique : le numérique, la génétique et l'intelligence artificielle rendent incertaine la frontière entre l'humain, l'animal et la machine, et posent la question de la vie humaine désirable. Une seule question les traverse : que peut signifier aujourd'hui l'idée d'humanité ? — ce sont les mots mêmes du programme.

5.1.3 Lire à deux voix

Cet enseignement est assuré à parts égales par un professeur de lettres et un professeur de philosophie, et le programme le dit sans détour : aucune de ces entrées n'est spécifiquement littéraire ou philosophique, chacune se prête à une approche croisée. Cela n'a rien d'un partage administratif. Cela veut dire que sur le même texte on pose les deux séries de questions, et que souvent la réponse de l'une est dans le travail de l'autre : la thèse de Valéry sur la mortalité des civilisations n'est pas séparable du fait qu'il la dise en douze mots, au présent, à la première personne du pluriel ; la thèse de Freud sur l'homme devenu dieu n'est pas séparable de l'ironie de l'image qu'il emploie.

Méthode : Interroger un texte à deux voix

Six questions, alternativement littéraires et philosophiques. On n'y répond pas dans l'ordre, mais aucune ne doit rester sans réponse. 1. Qui parle, à qui, quand, dans quelle situation, et sous quelle forme ? — la date, le genre, le destinataire. 2. Comment est-ce écrit ? — phrases, rythme, images, répétitions ; on ne nomme un procédé que si l'on peut dire ce qu'il fait. 3. Qu'est-ce qui est affirmé ? — la thèse en une phrase, avec ses mots à soi et sans le vocabulaire de l'auteur. 4. Sur quoi cela repose-t-il ? — les prémisses, les exemples, les autorités ; chercher le pas qui n'est pas franchi devant nous. 5. Quel problème cela ouvre-t-il ? — la question à laquelle un autre texte répond autrement. 6. Que puis-je en penser, et pourquoi ? — la seule question dont la réponse vous engage.

5.2 La période de référence : ce que « contemporain » veut dire

5.2.1 Une date de rupture

Le programme assigne au semestre une période de référence : la période contemporaine, XXe-XXIe siècles. La formule paraît neutre ; elle ne l'est pas, car toute périodisation est déjà une thèse. Dire que le monde contemporain commence au XXe siècle, c'est soutenir que quelque chose s'est produit alors qui n'appartient plus au monde du semestre précédent — celui du romantisme et du long XIXe siècle, que le programme faisait courir de 1789 à 1914.

Cette date de 1914 n'est pas arbitraire, et les historiens l'ont argumentée. L'historien britannique Eric Hobsbawm a proposé en 1994, dans L'Âge des extrêmes, de parler d'un court XXe siècle allant de 1914 à 1991 : il commence avec la Première Guerre mondiale et s'achève avec la disparition de l'Union soviétique. L'idée est discutable — elle est très européenne, et elle ne dit rien des décolonisations, qui sont pourtant l'un des faits majeurs du siècle — mais elle a un mérite : elle fait de la guerre, et non d'une invention ou d'un chiffre rond, le seuil de notre époque.

◆Théorème 5.3Deux périodisations, deux thèses

Le long XIXe siècle (1789-1914) est la période de référence du premier semestre : de la Révolution française à la Première Guerre mondiale, c'est le temps où l'individu moderne se cherche, se forme et se raconte. Le court XXe siècle (1914-1991) est celui de la période de référence du second : guerres totales, régimes totalitaires, décolonisations. Les deux bornes ne se recouvrent pas par hasard : ce qui achève l'une commence l'autre, et l'année 1914 est le point où la recherche de soi se heurte à l'histoire. Depuis 1991, aucune périodisation ne fait consensus : nous vivons un présent que nous ne savons pas encore découper.

5.2.2 Trois usages du mot « contemporain »

Le mot est piégé, parce qu'il sert à trois choses. Il désigne d'abord une période de l'histoire : dans la découpe scolaire française, l'histoire contemporaine commence en 1789, ce qui ne coïncide pas avec la période de référence de ce semestre. Il désigne ensuite ce qui est de notre temps, ce dont nous sommes les contemporains — et ce sens-là se déplace chaque année. Il désigne enfin, dans les arts, une catégorie esthétique : l'« art contemporain » n'est pas simplement l'art d'aujourd'hui, c'est un ensemble de pratiques nées de la rupture des avant-gardes, que l'on distingue même de l'« art moderne ». Quand un sujet d'examen parle de la période contemporaine, il parle du premier sens ; quand un texte de 1935 dit « aujourd'hui », il faut se rappeler que son aujourd'hui n'est pas le nôtre. Rien n'est plus utile, en lisant, que de reconstituer la date depuis laquelle un auteur parle.

5.2.3 L'ancrage historique n'est pas une clôture

Le programme le dit expressément : cet ancrage historique ne doit pas exclure d'autres approches, et les problématiques contemporaines peuvent être comparées avec des problématiques plus anciennes. Ce n'est pas une permission, c'est une exigence, et elle a une raison. Une rupture ne se voit que sur fond de ce qu'elle rompt : on ne mesure pas ce qu'a d'inouï le Manifeste du futurisme de 1909 si l'on ignore que la querelle du nouveau et de l'ancien occupait déjà l'Académie française en 1687 ; on ne mesure pas ce que le XXe siècle a changé à l'idée de violence si l'on n'a pas lu ce que Montaigne écrivait des cannibales en 1580, ni ce qu'a d'inédit la puissance technique si l'on n'a pas entendu le chœur d'Antigone célébrer, il y a vingt-cinq siècles, l'homme comme l'être le plus inquiétant de tous.

iRemarqueCe que la comparaison apprend, et ce qu'elle ne prouve pas

Comparer deux époques est un exercice à double tranchant. Il permet de voir qu'une question tenue pour neuve est ancienne — la crainte que les techniques d'écriture affaiblissent la mémoire est chez Platon, celle que les machines privent l'homme de son travail est chez les briseurs de métiers du début du XIXe siècle. Mais la ressemblance des questions ne prouve pas l'identité des situations : l'arme d'Achille et l'arme nucléaire relèvent l'une et l'autre de la violence, elles n'engagent pas la même idée de l'humanité, parce que la seconde peut la supprimer tout entière. La règle de travail est donc : comparer pour éclairer, jamais pour égaliser. Une bonne comparaison finit toujours par nommer la différence.

La période de référence du second semestre : quelques repères.

5.3 Trois entrées, une seule question

5.3.1 Ce que chaque entrée met en question

Les trois entrées du semestre ne sont pas trois sujets juxtaposés : ce sont trois manières d'attaquer la même question. Chacune choisit un lieu où l'idée d'humanité se trouve exposée.

Création, continuités et ruptures prend l'art pour terrain. Le programme lui assigne un objet double : la conception même de l'activité créatrice, et les relations entre art et société, à travers les bouleversements intervenus depuis le début du XXe siècle. Ce siècle a proclamé, plus qu'aucun autre, la nécessité de rompre : les manifestes se succèdent, les avant-gardes déclarent périmé tout ce qui précède, certaines œuvres annoncent la fin de l'art et de la littérature. Or jamais le passé n'a été aussi présent : les musées se multiplient, les bibliothèques conservent, les cinémathèques restaurent, et l'on célèbre la valeur patrimoniale de ce que l'on déclare dépassé. L'entrée demande donc s'il existe des ruptures radicales, et si l'ancien ne subsiste pas — en accord ou en tension — à côté du nouveau ou à travers lui. C'est une question sur l'art ; c'est aussi une question sur nous, car une civilisation se définit par ce qu'elle décide de garder.

Histoire et violence prend pour terrain ce que le siècle a fait subir. Il part, dit le programme, des grands conflits et traumatismes du XXe siècle, qui ont changé notre vision de l'Humanité et notre compréhension de l'histoire, et il étudie les diverses formes de la violence, leur représentation dans la littérature et les questions philosophiques qui leur sont liées. Des destructions et des massacres sans précédent par leur nature et par leurs dimensions ; des peuples soumis qui revendiquent leur dignité et leur indépendance ; et, pour les écrivains comme pour les philosophes, deux obligations concurrentes — inventer des formes de langage à la mesure de situations extrêmes, et soumettre à un nouvel examen critique l'ancienne confiance humaniste en un progrès continu de la civilisation. L'entrée demande si la violence est irréductible, ou si l'histoire donne les signes d'une marche vers des relations pacifiées dans le cadre d'États de droit et d'institutions internationales ; et, si la violence précède le droit, quel droit pourra la limiter le plus durablement.

L'humain et ses limites prend pour terrain la technique. Cette entrée s'articule, selon les mots du programme, aux avancées scientifiques et technologiques récentes qui modifient le rapport des hommes à l'environnement, à la société et à eux-mêmes. « Jusqu'où peut-on aller ? » : la question de l'âge moderne devient, avec le numérique, la génétique et l'intelligence artificielle, une question sur la définition même de l'humain. Réparer un corps, l'augmenter, prolonger une vie, déléguer une décision à une machine, habiter un monde que l'on rend inhabitable : chacune de ces possibilités oblige à dire ce qu'est une vie humaine désirable. L'entrée demande quelle sorte de bonheur et quelle durée de vie pour un homme entièrement réparé, voire augmenté ; comment penser l'équilibre entre exploitation et conservation de la nature ; si le nouvel univers numérique et ses réseaux créent une nouvelle sociabilité.

Les trois entrées du semestre et la question qui les traverse.

5.3.2 Pourquoi il ne faut pas les traiter séparément

Depuis la session 2024, l'épreuve écrite porte sur l'intégralité du programme de terminale : le programme limitatif qui restreignait autrefois l'examen à quelques entrées a été supprimé. Cette réforme a une conséquence pédagogique directe, et elle est heureuse : aucune entrée n'est secondaire, et rien n'oblige plus à traiter l'une comme un supplément. Elle en a une seconde, moins visible : un même texte peut relever de plusieurs entrées, et l'intitulé du sujet ne dira pas laquelle. C'est au candidat de reconnaître le terrain.

Proposition 5.4L'essentiel sur l'architecture du semestre

Trois entrées, un seul objet. La création met l'humanité en question du côté de ce qu'elle produit et de ce qu'elle conserve ; la violence, du côté de ce qu'elle subit et de ce qu'elle commet ; la technique, du côté de ce qu'elle peut devenir. Les trois se rejoignent sur une formule du programme qu'il faut retenir mot à mot : il s'agit de réfléchir, avec la littérature et la philosophie, à ce que peut signifier aujourd'hui l'idée d'humanité.

5.4 Ce que la littérature et la philosophie font ensemble

5.4.1 Deux manières de connaître, non deux moitiés d'un cours

Il serait commode de croire que le professeur de lettres apporte les textes et le professeur de philosophie les idées. C'est faux, et le programme l'interdit. Un texte littéraire n'est pas une illustration d'une thèse qui existerait ailleurs ; un texte philosophique n'est pas une pensée sans écriture. La différence est ailleurs, et elle est réelle.

La littérature travaille sur le singulier. Elle ne dit pas ce qu'est la guerre, elle fait entendre un homme dans une tranchée à une heure donnée ; elle ne définit pas la dignité, elle montre ce qu'il en reste dans un geste. Elle peut maintenir une ambiguïté sans la résoudre — c'est même l'une de ses ressources propres — et elle produit un savoir qui passe par la forme : un rythme, une image, un silence font partie de ce qui est dit.

La philosophie travaille sur le général. Elle définit, elle distingue, elle examine la validité des raisons. Elle demande non ce qu'un homme a éprouvé, mais si ce qu'on en conclut est vrai. Elle a le droit — et le devoir — de refuser une évidence partagée, et elle mesure une thèse à ses conséquences, y compris les plus déplaisantes.

Aucune des deux ne remplace l'autre. Une définition de la violence qui n'aurait jamais rencontré un récit de violence risque d'être creuse ; un récit de violence qui n'aurait jamais été soumis à une distinction risque de n'être qu'un effet. Le programme demande de les faire travailler sur les mêmes textes, et l'épreuve elle-même les fait porter sur un seul texte, en deux exercices distincts.

Les deux gestes que le semestre prépare : interpréter, essayer.

5.4.2 Ce que l'on attend d'un élève de terminale

Le programme le dit dans les termes les plus fermes : dans une logique d'exigence disciplinaire et de préparation à l'enseignement supérieur, les élèves sont amenés à approfondir leurs connaissances et à développer un solide niveau de compétences. Concrètement, cela veut dire quatre choses. 1. On lit des œuvres, pas seulement des extraits — au moins une œuvre intégrale par entrée. 2. On cite exactement, on date, on situe : un devoir de terminale qui parle d'un auteur sans savoir quand il écrit n'est pas un devoir de terminale. 3. On distingue une thèse et un exemple, un fait établi et une interprétation, une définition et une opinion. 4. On accepte de soutenir une réponse — l'essai n'est pas un panorama, c'est une prise de position argumentée.

iRemarqueLes acquis de première, et leur juste place

Les notions rencontrées en classe de première mais non approfondies en terminale doivent être connues et mobilisables ; elles ne peuvent cependant pas constituer un ressort essentiel du sujet. Traduisons. Ce que vous avez appris l'an dernier sur les pouvoirs de la parole, sur l'autorité d'un discours, sur la séduction du langage, sur les représentations du monde et des sociétés, sert partout : reconnaître un manifeste comme un genre oratoire, entendre la rhétorique d'un témoignage, repérer l'êthos d'un philosophe qui écrit « nous ». Mais un sujet ne portera pas sur ces notions : il portera sur la création, la violence ou les limites de l'humain, et vos acquis y seront des instruments, non le contenu.

5.5 Un siècle qui s'est demandé ce qu'est un homme

5.5.1 1919-1935 : le diagnostic de crise

Le mot crise est le mot du moment. Valéry écrit « La crise de l'esprit » en 1919 ; Husserl intitule sa conférence de Vienne, en mai 1935, La Crise de l'humanité européenne et la philosophie ; l'ouvrage inachevé qu'il en tire portera le titre de Crise des sciences européennes. Entre les deux, en 1929, Freud achève Malaise dans la civilisation, et le mot allemand qu'il emploie — un malaise, une gêne diffuse — dit assez qu'il ne s'agit pas d'un accident mais d'un état.

Ces trois diagnostics ne disent pas la même chose, et il importe de ne pas les confondre. Pour Valéry, la crise est celle d'une civilisation qui a découvert sa mortalité : le savoir et la culture n'ont pas empêché la catastrophe, ils l'ont outillée. Pour Freud, elle est celle du lien social : la civilisation exige de chacun un renoncement à ses pulsions, elle achète la sécurité au prix du bonheur, et l'agressivité qu'elle refoule revient contre elle. Pour Husserl, elle est celle de la raison : les sciences ont conquis une puissance inouïe en cessant de se demander ce qu'elles signifient pour la vie humaine, et l'Europe a oublié la tâche infinie de rationalité qui la définissait. Trois crises, trois remèdes implicites : la lucidité, la lucidité encore, et le retour à un projet philosophique.

◆Théorème 5.5Trois textes de crise, à ne pas confondre

Valéry, « La crise de l'esprit » (1919) : une civilisation peut mourir, et la culture ne protège de rien. Freud, Malaise dans la civilisation (rédigé en 1929, publié en 1930) : la civilisation est une transaction — sécurité contre bonheur — et l'agressivité humaine en est le prix. Husserl, La Crise de l'humanité européenne et la philosophie (conférence de Vienne, mai 1935) : la crise n'est pas celle de la science mais du sens que la science a cessé de se donner. Un devoir qui emploierait ces trois auteurs comme s'ils disaient la même chose serait gravement fautif.

5.5.2 1945-1948 : l'humanité devient une catégorie du droit

Le fait le plus remarquable de l'immédiat après-guerre est juridique, et il concerne directement notre question. En août 1945, l'accord de Londres institue le Tribunal militaire international ; du 20 novembre 1945 au 1er octobre 1946, le procès de Nuremberg juge les principaux responsables du régime nazi, et l'une des incriminations retenues porte un nom qui n'existait pas dans le droit d'avant-guerre : crime contre l'humanité. En 1944, dans un ouvrage consacré à l'administration allemande des territoires occupés, le juriste Raphael Lemkin avait forgé le mot génocide en soudant une racine grecque et une racine latine, faute d'un terme qui désignât la destruction délibérée d'un groupe comme tel. Le 9 décembre 1948, l'Assemblée générale des Nations unies adopte la convention pour la prévention et la répression du crime de génocide ; le lendemain, elle adopte la Déclaration universelle des droits de l'homme.

Il faut mesurer ce que ces textes font au mot « humanité ». Ils le font passer du vocabulaire moral au vocabulaire juridique : il devient possible d'être jugé au nom de l'humanité. Et ils opèrent un renversement — c'est parce que l'humanité a été niée qu'elle a dû être déclarée. La Déclaration de 1948 n'est pas un texte d'optimisme : c'est la réponse d'un monde qui vient de voir ce que devient un homme dont personne ne garantit plus qu'il est un homme.

iRemarqueUne objection qu'il faut prendre au sérieux

On a reproché à ces textes deux choses. La première est l'inefficacité : une déclaration n'est pas un tribunal, et la convention de 1948 n'a pas empêché les massacres qui ont suivi. La seconde est plus profonde : l'universalisme abstrait. Proclamer que tous les êtres humains naissent libres et égaux, c'est parler d'un homme sans lieu, sans langue et sans histoire — et cet homme-là n'existe pas ; des voix venues des pays colonisés ont fait observer que la même Europe qui déclarait l'universel administrait des empires. L'objection est forte et ne se réfute pas d'un mot. On peut lui répondre ceci : un principe qui n'est pas appliqué reste un principe au nom duquel on peut réclamer, et l'histoire des décolonisations le montre — les mouvements d'indépendance ont retourné contre les métropoles les mots mêmes qu'elles avaient écrits. Un idéal démenti n'est pas un idéal réfuté ; il devient un instrument entre les mains de ceux à qui on l'avait refusé.

5.5.3 1955-1980 : la critique de l'humanisme

La deuxième moitié du siècle apporte un retournement inattendu : ce n'est plus seulement l'humanité qui est attaquée, c'est l'humanisme. Dans Tristes tropiques (1955), l'ethnologue Claude Lévi-Strauss met en cause la certitude occidentale d'incarner la civilisation et rappelle que le barbare est d'abord celui qui croit à la barbarie. En 1966, dans Les Mots et les Choses, Michel Foucault soutient que l'homme est une invention récente dont l'archéologie de notre pensée montre aisément la date, et il en annonce la fin prochaine — formule qui a fait scandale, et qu'il faut comprendre exactement : Foucault ne prophétise pas la disparition de l'espèce, il soutient que « l'homme » comme objet de savoir, apparu vers 1800, pourrait cesser d'organiser nos connaissances. La nuance décide de tout, et un devoir qui la manque dit le contraire de ce que dit le texte.

Cette critique n'est pas un nihilisme ; elle est un déplacement. Elle demande : qui parle quand on dit « l'homme » ? De quel homme s'agit-il, et qui la définition laisse-t-elle dehors ? Ce sont des questions que la fin du siècle reprendra à propos des femmes, des peuples colonisés, des animaux, et aujourd'hui des machines.

5.5.4 Depuis 1979 : la question revient par la technique et par la nature

Le mouvement s'inverse une dernière fois. En 1979, le philosophe Hans Jonas publie Le Principe Responsabilité et soutient que la technique moderne a changé la nature même de l'agir humain : nos actions ont désormais des effets qui portent sur des vivants à venir et sur la biosphère entière, de sorte qu'aucune morale ancienne, faite pour le voisin et le contemporain, ne suffit plus. D'où un impératif nouveau, formulé en substance ainsi : agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la terre. La question de l'humanité, qu'on croyait périmée, revient par la porte de l'avenir.

Elle revient aussi par la porte du vivant et par celle de la machine. Le séquençage du génome humain, dont une première version est annoncée en 2000 et la séquence dite achevée en 2003, puis l'outil d'édition du génome connu sous le nom de CRISPR-Cas9, publié en 2012 et couronné par le prix Nobel de chimie en 2020, rendent techniquement pensable ce qui n'était qu'un thème de roman. L'ouverture au public, en novembre 2022, de systèmes conversationnels fondés sur l'apprentissage automatique a fait entrer la question de l'intelligence artificielle dans la conversation ordinaire ; l'Union européenne a adopté en 2024 un premier règlement destiné à l'encadrer. Ces faits sont récents ; ils ne créent pas la question, ils la rendent inévitable — et c'est le chapitre L'humain et ses limites qui les traite.

Proposition 5.6L'essentiel sur le siècle

Le XXe siècle a fait subir à l'idée d'humanité quatre épreuves successives. La guerre lui a montré qu'une civilisation est mortelle (1914-1918, puis 1939-1945). Le crime de masse l'a obligée à se dire en termes de droit (Nuremberg, 1945-1946 ; conventions et déclaration de 1948). La critique de l'humanisme lui a demandé au nom de qui elle parlait (des années 1950 aux années 1970). La technique et l'écologie lui ont donné un objet nouveau : non plus seulement ce que l'homme est, mais ce qu'il sera et ce qu'il laissera. Aucune de ces épreuves n'est close ; toutes sont au programme de ce semestre.

5.6 Les règles de l'atelier

5.6.1 Trois exigences de méthode

Méthode : Ce qu'un devoir de ce semestre doit tenir

1. Dater et situer. Chaque œuvre citée doit être datée, chaque auteur situé — au moins par son siècle et par ce qu'il a vécu. « Valéry dit que… » ne vaut rien ; « en 1919, six mois après l'armistice, Valéry écrit que… » vaut beaucoup, parce que la date fait partie de l'argument. 2. Citer exactement, ou ne pas citer. Les guillemets sont une promesse : ce sont les mots de l'auteur. Si la formule exacte vous échappe, rapportez la thèse sans guillemets — personne ne vous le reprochera, et l'inverse ruine tout. 3. Distinguer ce qui est établi de ce qui est interprété. Que le procès de Nuremberg se soit ouvert le 20 novembre 1945 est un fait ; que ce procès ait fondé une conscience juridique nouvelle est une interprétation, qui se soutient et se discute. Les deux ont leur place dans un devoir, à condition de ne pas se déguiser l'une en l'autre.

5.6.2 Constituer son propre corpus

Le programme ne prescrit aucune œuvre : sa bibliographie est explicitement donnée à titre d'illustration et ne prédétermine en rien les textes de l'examen. Chaque classe construit donc son itinéraire. Une règle simple aide à le construire : pour chaque entrée, tenir ensemble une œuvre intégrale lue de bout en bout, un texte théorique qui donne les concepts, et un contrepoint pris hors de la période — c'est ainsi que la comparaison demandée par le programme devient possible.

iRemarqueLe droit d'auteur, et ce qu'il change à la classe

La période de référence pose un problème matériel qu'il vaut mieux regarder en face : une œuvre reste protégée soixante-dix ans après la mort de son auteur. La plupart des grands textes du XXe siècle ne peuvent donc pas être reproduits librement, et un manuel n'en donne que de courts extraits. Ce n'est pas seulement une contrainte. C'est aussi une invitation : le domaine public de la période est immense — Jarry, Apollinaire, Proust, Kafka, Barbusse, Alain, Valéry, Weber, Freud, Husserl, Bergson, Simone Weil, Éluard, Orwell, Turing y sont entrés — et la lecture d'une œuvre intégrale, en bibliothèque ou en édition scolaire, reste le seul vrai remède. On lira donc les extraits pour apprendre à lire, et les livres pour savoir quelque chose.

5.7 Repères

5.7.1 Chronologie du semestre

5.7.2 Les notions du chapitre

5.7.3 Œuvres et auteurs à savoir citer

5.8 Textes et exercices

Les six études qui suivent forment l'entrée en matière du semestre. Elles sont ordonnées chronologiquement et vont volontairement de l'Antiquité au XXe siècle : les deux premières donnent au mot « humanité » son épaisseur ancienne, les quatre autres montrent comment le XXe siècle l'a mis en question. Chacune donne le texte, sa situation, une analyse suivie et des exercices. Les textes latins, allemands et anglais sont donnés dans des traductions de service, selon la convention posée en tête de chapitre.

5.8.1 Texte 1 — Térence : l'invention d'une formule

Exemple 5.7Térence, Le Bourreau de soi-même, v. 77 (163 av. J.-C.)

Situation. Comédie latine adaptée d'un modèle grec, jouée à Rome en 163 avant notre ère. Ménédème, vieillard, s'épuise à bêcher son champ du matin au soir : il se punit d'avoir, par sa dureté, poussé son fils à partir pour la guerre. Son voisin Chrémès l'interroge. Ménédème lui répond, agacé, qu'il a sans doute assez peu à faire chez lui pour s'occuper des affaires d'autrui, qui ne le regardent en rien. Chrémès réplique par le vers le plus célèbre du théâtre latin.

Homo sum : humani nihil a me alienum puto.

« Je suis homme : je ne tiens rien d'humain pour m'être étranger. » (Traduction de service. Le vers circule aussi sous la forme humani nil a me alienum puto ; les deux leçons sont attestées et le sens n'en est pas modifié.)

Démonstration (Analyse)

Une réplique de comédie, non une maxime. Le premier travail est de rendre à la phrase sa situation : elle n'est pas gravée sur un fronton, elle est dite par un personnage un peu indiscret pour justifier sa curiosité. Le contexte est trivial — deux voisins, un jardin, une conversation. C'est précisément ce qui fait sa force : la formule la plus universelle de la culture latine naît d'un problème de voisinage. On tient là une leçon de lecture valable pour tout le semestre : une phrase change de sens quand elle quitte la bouche qui la dit.

La construction est un raisonnement en deux mots. Homo sum pose une appartenance ; le reste en tire une conséquence. Entre les deux, rien : ni « donc », ni « par conséquent ». L'auditeur fournit lui-même le lien, et c'est ce qui rend la phrase irrésistible. Le procédé porte un nom que vous connaissez depuis la première : c'est un raisonnement dont une prémisse est tue, parce que le public la tient déjà pour vraie — ici, que ce qui touche un homme touche tout homme.

La double négation. Térence n'écrit pas « tout ce qui est humain m'intéresse », ce qui serait une affirmation banale. Il écrit : rien de ce qui est humain ne m'est étranger. La négation double est plus faible en apparence et plus forte en fait, car elle n'engage pas à s'occuper de tout : elle interdit seulement d'exclure. C'est une définition en creux de l'appartenance — et le XXe siècle montrera que le problème n'est jamais d'inclure, mais toujours de ne pas exclure.

La fortune de la formule, et son ambiguïté. Érasme la reprend au XVIe siècle ; Montaigne la porte, dit-on, parmi les sentences de sa bibliothèque ; elle devient la devise de l'humanisme. Mais elle garde son équivoque d'origine : elle peut signifier la solidarité (rien d'humain ne m'est indifférent) ou l'indiscrétion (je m'autorise tout, puisque tout est humain), et même l'excuse (rien d'humain ne m'est étranger, donc mes fautes sont excusables). Un mot d'ordre qui peut servir à ces trois usages n'est pas un principe : c'est une question. Elle porte tout notre semestre : en quoi le fait d'appartenir à la même espèce m'oblige-t-il ?

Méthode : Exercices sur le texte 1

  • Reconstituez le raisonnement complet de Chrémès sous forme de prémisses et de conclusion. Quelle est la prémisse qu'il ne dit pas ?
  • Proposez trois emplois modernes de la formule — un politique, un moral, un ironique — et montrez que le même énoncé y fait trois choses différentes.
  • Argumentation. « Appartenir à la même espèce ne crée aucune obligation. » Construisez l'objection la plus forte contre cette thèse, puis la réponse la plus forte en sa faveur.
  • Oral. Deux minutes : la formule de Térence est-elle un principe ou une excuse ?

5.8.2 Texte 2 — Montaigne : chaque homme porte la forme entière

Exemple 5.8Montaigne, Essais, III, 2, « Du repentir », 1588 — orthographe modernisée

Situation. Dans le troisième livre des Essais, Montaigne justifie l'entreprise même du livre : parler de soi. L'objection qu'il anticipe est celle de son temps — un particulier est un objet trop mince pour la philosophie morale, qui doit traiter de l'homme en général et prendre ses exemples chez les grands.

« Les autres forment l'homme ; je le récite, et en représente un particulier bien mal formé… »

« Je propose une vie basse et sans lustre, c'est tout un. On attache aussi bien toute la philosophie morale à une vie populaire et privée qu'à une vie de plus riche étoffe : chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition. »

Démonstration (Analyse)

Deux verbes, et toute une méthode. « Les autres forment l'homme ; je le récite. » Former, c'est modeler, éduquer, construire un modèle : c'est ce que font les traités de morale, qui décrivent l'homme tel qu'il devrait être. Réciter, chez Montaigne, c'est raconter, rapporter, énumérer ce qui est. L'opposition des deux verbes est un programme épistémologique en six mots : renoncer au modèle pour décrire un cas. Et le cas est mauvais — « bien mal formé » —, ce qui n'est pas une coquetterie : un exemplaire moyen est un meilleur témoin qu'un héros.

Le mouvement de la seconde phrase. Elle procède par concession, puis par égalisation, puis par fondement. Concession : ma vie est « basse et sans lustre ». Égalisation : « c'est tout un » — cela ne change rien. Fondement : « chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition ». Le mot décisif est entière. Non pas une part, non pas un échantillon : la forme complète. Ce n'est pas dire que tous les hommes se ressemblent, c'est dire que la condition humaine n'est pas divisible et qu'elle est tout entière présente en chacun.

Une thèse philosophique déguisée en excuse d'auteur. Ce qui se présente comme une justification personnelle est une prise de position sur la connaissance de l'homme. Si la forme entière est en chacun, alors l'étude d'un seul suffit ; alors le singulier n'est pas l'ennemi du général, il en est le lieu. C'est la charte de toute la littérature qui suivra : le roman, le journal, l'autobiographie ne sont pas des genres mineurs par rapport au traité, ils sont un autre accès à la même chose. On comprend pourquoi ce chapitre est lu et relu par tous ceux qui, au XXe siècle, ont voulu témoigner : le témoin ne parle que de lui, et pourtant il parle de nous.

L'objection, qu'il faut poser. La thèse est belle et elle est risquée. Si chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition, comment rendre compte des différences irréductibles — de culture, d'époque, de condition sociale, de sexe ? Une expérience singulière peut-elle valoir pour toutes ? L'ethnologie du XXe siècle a fait de cette question son objet ; les témoignages des camps ont posé la question inverse, en soutenant que ce qu'ils rapportaient était précisément hors de la condition commune. Montaigne donne à la littérature son titre de noblesse ; il ne donne pas la mesure de ses limites.

Le croisement. Notez que la thèse philosophique ne se sépare pas ici de l'écriture : c'est parce que Montaigne écrit par touches, par retours, par digressions, en s'observant lui-même en train de changer d'avis, que la thèse est démontrée plutôt qu'affirmée. Un traité qui soutiendrait la même chose en forme de traité se contredirait.

Méthode : Exercices sur le texte 2

  • Relevez les mots par lesquels Montaigne dévalue son propre objet. Montrez que cette dévaluation est un argument.
  • « Les autres forment l'homme ; je le récite. » Appliquez cette opposition à deux textes du semestre : lequel forme, lequel récite ?
  • Essai bref. Une expérience singulière peut-elle nous apprendre quelque chose sur l'humanité en général ? Une page, avec un exemple pris hors du chapitre.
  • Recherche. Comparez la formule de Térence et celle de Montaigne. Disent-elles la même chose ? Où passe exactement la différence ?

5.8.3 Texte 3 — Nietzsche : quand un fondement se retire

Exemple 5.9Nietzsche, Le Gai Savoir, § 125, « L'insensé », 1882 — traduction de service

Situation. Un fragment de quelques lignes, au milieu d'un livre d'aphorismes. Un homme allume une lanterne en plein midi et court sur la place du marché en criant qu'il cherche Dieu. Ceux qui l'entourent, qui ne croient pas, éclatent de rire. L'insensé se jette au milieu d'eux.

« Où est allé Dieu ? cria-t-il. Je vais vous le dire. Nous l'avons tué — vous et moi. Nous sommes tous ses meurtriers. Mais comment avons-nous fait cela ? … Qui nous a donné l'éponge pour effacer tout l'horizon ? … N'errons-nous pas comme à travers un néant infini ? »

Les auditeurs se taisent et le regardent. L'insensé jette sa lanterne à terre : « Je viens trop tôt, dit-il, mon temps n'est pas encore venu. »

Démonstration (Analyse)

Pourquoi une scène, et non une thèse. Nietzsche pouvait écrire « la croyance en Dieu a cessé d'organiser la vie européenne ». Il écrit une petite pièce de théâtre : un décor, un accessoire, un public, un protagoniste, une chute. La forme fait ici tout le travail de l'argument. Une thèse énoncée serait discutée ; une scène est éprouvée. Et la scène contient sa propre objection, puisque ceux qui rient sont les incroyants : ceux-là mêmes qui devraient comprendre ne comprennent rien.

Le paradoxe central. « Nous l'avons tué. » Un athée ordinaire dirait : Dieu n'a jamais existé. L'insensé dit : nous l'avons tué — donc il existait, donc quelque chose a été perdu, donc nous en sommes responsables. La formule ne proclame pas une libération, elle constate un meurtre et en cherche les auteurs. Toute la difficulté du texte est là : ce n'est pas un texte de propagande antireligieuse, c'est un texte sur les conséquences d'un événement que ses acteurs n'ont pas mesuré.

Les images de l'espace. L'éponge qui efface l'horizon, la terre détachée de son soleil, l'errance dans un néant infini : trois images qui disent la même chose, la perte des repères. Un horizon n'est pas un objet, c'est ce qui permet de situer les objets ; un soleil n'est pas une chose parmi les choses, c'est ce autour de quoi elles tournent. En choisissant ces images, Nietzsche dit que ce qui a disparu n'est pas une croyance parmi d'autres mais le principe d'orientation de toutes les autres. C'est précisément le sens du mot nihilisme : non pas l'absence d'idées, mais la disparition de ce qui hiérarchisait les valeurs.

« Je viens trop tôt. » La chute est la partie la plus utile pour notre semestre. L'événement a eu lieu, mais il n'est pas encore su : il faut du temps pour qu'un fait devienne une expérience. Nietzsche écrit en 1882. Le XXe siècle sera, à bien des égards, le moment où l'on éprouve ce qui était déjà arrivé. C'est aussi une thèse sur l'histoire des idées : les bouleversements de la pensée ne se produisent pas quand on les énonce, mais quand on commence à en vivre les conséquences.

La question philosophique. Une morale peut-elle tenir sans fondement transcendant ? Deux réponses, toutes deux présentes dans le siècle qui suit. La première : oui, et c'est même la seule morale digne, car elle est choisie et non reçue. La seconde : non, et le XXe siècle en a fait la démonstration par l'absurde, en montrant ce que devient l'homme quand plus rien n'interdit. Ce débat traverse tout le semestre — et l'on notera que la Déclaration de 1948 est une tentative de fonder un interdit sans invoquer aucun ciel.

Méthode : Exercices sur le texte 3

  • Pourquoi le personnage est-il un insensé, et non un philosophe ? Que gagne le texte à ce choix ?
  • Étudiez les trois images spatiales du passage. Qu'ont-elles en commun, et que perdrait-on à les remplacer par une notion abstraite ?
  • Argumentation. « Sans fondement absolu, aucun interdit ne tient. » Discutez en confrontant ce texte à l'article premier de la Déclaration universelle de 1948.
  • Écriture d'invention. Réécrivez la scène en prose non figurée, sous forme de thèse argumentée de dix lignes. Qu'est-ce qui a disparu ?

5.8.4 Texte 4 — Valéry : une civilisation est mortelle

Exemple 5.10Paul Valéry, « La crise de l'esprit », première lettre, 1919

Situation. Le texte paraît d'abord en anglais dans une revue de Londres, au printemps de 1919, quelques mois après l'armistice du 11 novembre 1918 ; la version française est publiée la même année dans La Nouvelle Revue Française. Valéry a quarante-sept ans ; il est un poète de tradition classique, non un polémiste.

« Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. »

« … Élam, Ninive, Babylone étaient de beaux noms vagues, et la ruine totale de ces mondes avait aussi peu de signification pour nous que leur existence même. … Nous voyons maintenant que l'abîme de l'histoire est assez grand pour tout le monde. »

Démonstration (Analyse)

Une phrase construite pour ne pas pouvoir être oubliée. Trois opérations en douze mots. La première : « Nous autres, civilisations » — une apostrophe qui place le locuteur non parmi les hommes mais parmi les civilisations, comme si l'on entendait une civilisation parler d'elle-même. La seconde : « maintenant » — un adverbe qui date le savoir et fait de la phrase un procès-verbal. La troisième : « mortelles » — l'accord au féminin pluriel rattache l'adjectif à civilisations, et l'on entend derrière lui l'évidence que l'on n'ose pas dire, que les hommes sont mortels. Valéry applique à un collectif un prédicat réservé aux individus. C'est une figure ; c'en est une qui fait penser.

Ce que le mot « savons » ajoute. Il ne dit pas « nous sommes mortelles », il dit « nous savons maintenant que ». L'événement n'est pas la mortalité — Élam et Ninive étaient déjà morts —, l'événement est le savoir. Ce qui a changé en 1914-1918 n'est pas un fait du monde, c'est la place que nous y occupons. Le second extrait le dit exactement : les empires disparus étaient de « beaux noms vagues », c'est-à-dire des objets d'érudition sans portée existentielle. La guerre les a rendus contemporains.

L'abîme assez grand pour tout le monde. La formule finale est faussement paisible. « Assez grand pour tout le monde » est une tournure d'hospitalité — il y a de la place pour tous — appliquée à un gouffre. L'ironie n'est pas soulignée ; elle est laissée au lecteur, et c'est ce qui la rend mordante. On mesure ici ce qu'un travail littéraire ajoute à une thèse historique : la même idée exposée par un manuel — les civilisations peuvent disparaître — n'entamerait rien.

La question philosophique. Ce texte est le point de départ du semestre parce qu'il pose la question de la valeur du savoir. Ce n'est pas l'ignorance qui a produit la guerre de 1914 : ce sont des sociétés alphabétisées, savantes, industrielles, dotées d'universités et de musées. La culture n'a donc pas la vertu préservatrice qu'on lui prêtait. Deux conclusions opposées en sortent, et le siècle les tirera l'une et l'autre : ou bien la culture est impuissante et il faut en rabattre sur ses promesses ; ou bien elle n'a pas été assez elle-même, et il faut la reprendre à sa racine — c'est très exactement ce que Husserl soutiendra seize ans plus tard.

Une précaution. Valéry parle de civilisations au pluriel, mais il pense d'abord à l'Europe : le texte est daté, et ce qu'il appelle « nous » exclut sans y penser la plus grande partie du genre humain, dont une part vivait alors sous administration coloniale européenne. Le signaler n'est pas condamner : c'est lire un texte dans sa date, ce qui est la première exigence de ce semestre.

Méthode : Exercices sur le texte 4

  • Réécrivez la première phrase en supprimant l'apostrophe initiale, puis l'adverbe « maintenant ». Que reste-t-il de l'effet ?
  • Pourquoi Valéry choisit-il Élam, Ninive et Babylone plutôt que Rome ?
  • Essai. La culture protège-t-elle de la barbarie ? Deux pages, en confrontant Valéry à au moins un autre texte du chapitre.
  • Oral. Trois minutes : « Nous savons maintenant » — un savoir peut-il être daté ?

5.8.5 Texte 5 — Freud : l'homme devenu dieu prothétique

Exemple 5.11Freud, Malaise dans la civilisation, chapitre III (rédigé en 1929, publié en 1930) — traduction de service

Situation. Freud a soixante-treize ans et vit à Vienne. Il examine pourquoi les hommes, qui ont tant gagné en puissance, ne se sentent pas plus heureux. Il vient d'énumérer les instruments par lesquels l'homme a étendu ses organes : le télescope et le microscope pour l'œil, le téléphone pour l'oreille, l'appareil photographique et le disque pour la mémoire, les moteurs pour les muscles.

« L'homme est devenu, pour ainsi dire, une sorte de dieu prothétique : lorsqu'il revêt tous ses organes auxiliaires, il est vraiment grandiose ; mais ces organes n'ont pas poussé sur lui, et ils lui donnent encore, à l'occasion, bien du souci. »

Démonstration (Analyse)

Une image qui tient en deux mots contradictoires. Dieu dit la toute-puissance ; prothèse dit le manque. L'alliance des deux est une figure — l'oxymore — et elle contient l'analyse entière : la puissance de l'homme moderne n'est pas une propriété de son être, c'est un appareillage. Freud ne dit pas que l'homme est devenu un dieu ; il dit qu'il est devenu un dieu à prothèses, ce qui est une manière de rendre la divinité risible sans nier la puissance.

Trois précisions, dans l'ordre où elles arrivent. « Pour ainsi dire » : Freud signale lui-même qu'il emploie une figure, et cette prudence fait partie de l'argument scientifique. « Lorsqu'il revêt » : la puissance est conditionnelle et amovible — on l'endosse comme un vêtement, donc on peut s'en trouver dépouillé. « N'ont pas poussé sur lui » : les organes techniques ne sont pas intégrés au corps ; l'homme n'a pas évolué, il s'est équipé. D'où la conséquence finale, dite avec une litote d'une grande ironie — « bien du souci » —, qui vise dans le contexte de 1929 tout ce que la technique inflige à ceux qui la servent.

La place du passage dans le livre. Il faut se garder d'en faire un éloge du progrès. Le chapitre s'achève sur le constat que ce gain de puissance n'a pas augmenté le sentiment de bonheur, et le livre entier soutient que la civilisation exige de chacun un renoncement pulsionnel dont le prix est le malaise. L'image du dieu prothétique n'est donc pas là pour célébrer : elle est là pour mesurer l'écart entre la puissance acquise et la satisfaction obtenue. C'est la question du programme : quelle sorte de bonheur pour un homme réparé, voire augmenté ?

Le croisement. Le texte est philosophique par sa thèse et littéraire par son moyen : sans l'oxymore, la thèse serait une banalité de conférence. On observera aussi que Freud écrit en 1929, entre deux guerres, à un moment où les prothèses n'étaient pas une métaphore — l'Europe comptait alors des centaines de milliers de mutilés appareillés. Le mot choisi porte cette réalité-là, que le lecteur de 1930 ne pouvait pas ne pas entendre.

La question philosophique. Un pouvoir qui n'est pas incorporé est-il vraiment mien ? Deux réponses. La première, technicienne : la distinction est vaine, l'homme a toujours été un être d'outils, et l'outil est aussi humain que la main. La seconde, plus inquiète : ce qui n'a pas poussé sur nous peut nous être retiré, et une puissance qui dépend d'un appareil crée une dépendance exactement égale à elle-même. C'est l'objection que reprendront, chacun à sa manière, les critiques de la technique au XXe siècle.

Méthode : Exercices sur le texte 5

  • Expliquez l'oxymore « dieu prothétique » : que dirait-on de moins avec « homme tout-puissant » ou avec « homme appareillé » ?
  • Dressez la liste des prothèses que Freud énumère, puis celle de leurs équivalents aujourd'hui. La thèse en sort-elle renforcée ou affaiblie ?
  • Essai. Les pouvoirs que nous donnent nos instruments sont-ils vraiment les nôtres ? Deux pages.
  • Recherche. Cherchez dans le chapitre 8 du livre les textes qui répondent à celui-ci, et dites lequel le contredit le plus nettement.

5.8.6 Texte 6 — Husserl : la raison comme tâche infinie

Exemple 5.12Husserl, La Crise de l'humanité européenne et la philosophie, conférence de Vienne, mai 1935 — traduction de service

Situation. Husserl a soixante-seize ans. Juif, il a été écarté de l'université allemande par les lois raciales de 1933 et privé du droit d'enseigner ; il prononce cette conférence à Vienne devant un public d'intellectuels, deux ans après l'arrivée d'Hitler au pouvoir. Il y soutient que l'Europe n'est pas une géographie mais une figure spirituelle, née en Grèce avec l'idée d'une connaissance rationnelle valable pour tous, et que sa crise vient de ce qu'elle a oublié le sens de cette naissance.

« La crise de l'existence européenne n'a que deux issues : ou bien le déclin de l'Europe, devenue étrangère à son propre sens rationnel de la vie, la chute dans l'hostilité à l'esprit et dans la barbarie ; ou bien la renaissance de l'Europe à partir de l'esprit de la philosophie, par un héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme. »

Démonstration (Analyse)

Une alternative, et ce qu'elle suppose. La phrase est construite en « ou bien… ou bien », forme qui exclut le tiers. Ce n'est pas un effet de style : Husserl veut dire qu'il n'y a pas de position moyenne, pas de gestion tranquille de la crise, et que le prix de l'inaction est nommé — la barbarie. Écrite en 1935 par un homme exclu de son université, la phrase est aussi un acte : elle prend date.

« Héroïsme de la raison » : deux mots qui ne vont pas ensemble. La raison, depuis Descartes, est ce qui se passe d'héroïsme : elle est méthode, elle est prudence, elle est ce que n'importe qui peut refaire. Y accoler l'héroïsme, c'est dire que la rationalité n'est pas un état acquis mais une décision à reprendre, et qu'elle coûte. Le vocabulaire, ici, corrige la doctrine : l'Europe de Husserl n'est pas propriétaire de la raison, elle en est responsable.

Ce qu'il appelle « naturalisme », et pourquoi il le combat. Husserl vise la conviction que les sciences de la nature disent tout le réel, y compris l'esprit, et qu'aucune question de sens ne subsiste au-delà d'elles. Sa thèse est que les sciences ont conquis leur puissance en cessant de se demander ce qu'elles signifient pour la vie humaine, et que ce silence a laissé le champ libre à des puissances irrationnelles. On peut la contester — bien des savants répondront que la science n'a jamais prétendu fonder les valeurs — mais on ne peut pas l'ignorer : elle commande toute la discussion contemporaine sur le partage entre ce que la science établit et ce qu'une société décide.

L'objection sérieuse, et pourquoi il faut la faire. La conférence identifie l'humanité rationnelle à une figure européenne. Or c'est cette même Europe qui, en 1935, s'apprête à la catastrophe, et qui administre alors des empires au nom d'une supériorité de civilisation. Husserl n'ignore rien du premier point — c'est son sujet — mais il ne dit rien du second. On peut donc retenir la structure de sa thèse — la raison est une tâche, non une propriété — en refusant la géographie dont il l'assortit. C'est un excellent exercice de lecture philosophique : séparer ce qu'un texte démontre de ce qu'il présuppose.

Le croisement, et la comparaison. Rapproché du texte de Valéry, seize ans plus tôt, celui-ci fait apparaître deux réponses opposées à un même constat. Valéry constate et n'espère rien : le savoir n'a pas protégé. Husserl constate et exige davantage de savoir : ce n'est pas la raison qui a failli, c'est son oubli. Entre les deux passe la ligne de partage du siècle, et un bon sujet d'essai la reprendra telle quelle.

Méthode : Exercices sur le texte 6

  • Expliquez l'expression « héroïsme de la raison ». En quoi est-elle paradoxale, et que gagne la thèse à ce paradoxe ?
  • Reconstituez l'alternative de Husserl, puis montrez qu'une troisième issue est concevable. Laquelle, et à quel prix ?
  • Essai. « La raison est une tâche, non une possession. » Discutez, en vous appuyant sur ce texte et sur celui de Valéry.
  • Recherche. Situez la conférence dans la biographie de Husserl et dans l'histoire de 1935. En quoi la date change-t-elle la lecture ?

5.8.7 Travaux d'ensemble

Méthode : Sujets d'essai

  • Qu'est-ce qui, dans le monde contemporain, met l'idée d'humanité en question ?
  • Une civilisation peut-elle apprendre de ses catastrophes ?
  • Faut-il avoir été menacé dans son humanité pour savoir ce qu'elle est ?
  • La culture protège-t-elle de la barbarie ?
  • L'universel est-il une conquête ou une illusion ?

Méthode : Travaux d'ensemble et travaux oraux

  • Dossier. Constituez, pour chacune des trois entrées du semestre, un dossier de trois documents : une œuvre littéraire, un texte philosophique, un document historique daté. Justifiez chaque choix en cinq lignes.
  • Confrontation écrite. Valéry (1919) et Husserl (1935) partent du même constat et en tirent des conséquences opposées. Rédigez en deux pages le dialogue qu'ils auraient pu avoir, chacun devant citer une fois l'autre.
  • Oral, par deux. Dix minutes. L'un présente un des six textes du chapitre comme œuvre de langue, l'autre comme thèse ; puis chacun pose à l'autre la question que son approche lui suggère. C'est l'exercice qui prépare le mieux aux deux parties de l'épreuve.
  • Enquête. Relevez, dans la presse d'une seule semaine, trois emplois du mot « humanité ». Classez-les selon les trois concepts distingués en début de chapitre, et signalez les emplois qui glissent d'un sens à l'autre.

5.9 Bilan

Nous sommes partis d'une équivoque et nous l'avons transformée en question de travail. « L'Humanité en question » peut se lire comme un constat d'effondrement — le siècle a démenti l'idée que les hommes se faisaient d'eux-mêmes — ou comme un programme d'enquête : cesser d'invoquer le mot pour l'examiner. C'est la seconde lecture que ce semestre retient, et les trois entrées en sont les trois chantiers.

La période de référence n'est pas un décor. Ce qui distingue les XXe et XXIe siècles n'est pas que la violence, la création ou la technique y soient apparues — elles sont vieilles comme les sociétés humaines — mais que leur échelle ait changé au point de rendre pensables des choses qui ne l'étaient pas : la disparition d'une civilisation, la destruction délibérée d'un peuple entier, la modification de l'espèce, l'inhabitabilité du monde. C'est cette nouveauté d'échelle qui oblige à reprendre à zéro des questions anciennes, et c'est pourquoi le programme demande à la fois d'ancrer le travail dans la période et de le comparer à des époques antérieures.

Proposition 5.13Ce qu'il faut retenir du chapitre

1. Le mot humanité recouvre trois concepts : le genre humain, la qualité d'homme, la culture qui forme. Confondre les trois est la source de la plupart des devoirs manqués — et de quelques crimes.

2. Mettre en question a deux sens : mettre en doute, et prendre pour objet d'enquête. Le programme joue sur les deux ; le second est celui du travail.

3. La période de référence est celle des XXe et XXIe siècles, avec 1914 pour seuil. L'ancrage historique est obligatoire, la comparaison avec les périodes antérieures aussi — et une bonne comparaison finit toujours par nommer la différence.

4. Les trois entrées attaquent le même objet par trois côtés : ce que l'humanité crée et conserve, ce qu'elle subit et commet, ce qu'elle peut devenir. Elles se recoupent, et il faut en profiter.

5. Littérature et philosophie ne se partagent pas les textes : elles posent deux séries de questions sur les mêmes. La première travaille le singulier et la forme, la seconde le général et la validité. L'épreuve elle-même les fait porter sur un seul texte.

6. Trois exigences de méthode, valables pour tout le semestre : dater et situer ; citer exactement ou ne pas citer ; distinguer ce qui est établi de ce qui est interprété.

iRemarqueVers la première entrée

Le chapitre suivant ouvre le chantier de la création. Il part d'un fait de scène — un mot lancé au public en décembre 1896 — et d'une question que le programme pose sans détour : y a-t-il des ruptures radicales en art, en littérature ou dans la pensée ? On y verra que le siècle des manifestes est aussi celui des musées, et que la question du nouveau et de l'ancien n'a rien d'un débat d'esthètes : décider de ce que l'on garde est une manière de décider de ce que l'on est.

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