Histoire et violence

Le 1^er juillet 1916, à sept heures trente du matin, sur un front de vingt-cinq kilomètres au nord de la Somme, l'infanterie britannique sort des tranchées. Le soir, l'armée britannique compte environ 57 000 hommes hors de combat, dont près de 19 000 tués : c'est, pour elle, la journée la plus meurtrière de son histoire. La bataille durera jusqu'en novembre et la ligne de front aura avancé, au mieux, de quelques kilomètres. Ces chiffres sont établis par les états des pertes et ne sont pas discutés dans leur ordre de grandeur ; ce qu'ils ne disent pas, aucun état de pertes ne peut le dire.

Vingt-huit ans plus tard, le 6 juin 1944, d'autres soldats débarquent en Normandie pour mettre fin à un régime qui, entre 1941 et 1945, a organisé l'extermination des Juifs d'Europe : les historiens s'accordent sur un ordre de grandeur d'environ cinq à six millions de victimes, sans qu'un décompte exact soit possible. Entre ces deux dates, le mot « guerre » a changé de sens au moins deux fois, et un mot nouveau a dû être forgé — génocide, proposé en 1944 par le juriste Raphael Lemkin — parce qu'aucun de ceux dont on disposait ne nommait ce qui avait eu lieu.

C'est cette expérience que le programme met au centre de l'entrée : l'histoire contemporaine a connu « des destructions et des massacres sans précédent par leur nature et par leurs dimensions », et cette expérience oblige à reprendre deux questions anciennes. Une question de fait : de quoi les sociétés humaines sont-elles capables ? Une question de droit : que peut-on leur opposer ? Elle en ouvre une troisième, propre à cet enseignement : par quels mots peut-on dire cela, et à quelles conditions ces mots ne trahissent-ils pas ce qu'ils rapportent ?

Problématique. La violence est-elle une donnée irréductible de la vie humaine, que le droit peut au mieux contenir, ou bien un état historiquement situé dont l'humanité peut sortir ? Et si l'histoire ne le décide pas, que peuvent une littérature qui témoigne et une philosophie qui juge — constater, dénoncer, ou rendre pensable ce qui excède l'entendement ?

7.1 Introduction : nommer, mesurer, juger

7.1.1 Trois opérations qu'il ne faut pas confondre

Devant un massacre, trois opérations distinctes s'enchaînent si vite qu'on les confond, et tout le chapitre consiste à les tenir séparées.

Nommer. Dire « guerre », « émeute », « répression », « crime contre l'humanité », « génocide », ce n'est pas décrire de manières interchangeables : chacun de ces mots emporte une qualification juridique, une attribution de responsabilité et une échelle. Le mot génocide a été forgé en 1944 par Raphael Lemkin, juriste polonais réfugié aux États-Unis, à partir du grec genos (la race, le peuple) et du latin caedere (tuer) ; il est entré dans le droit positif par la convention des Nations unies du 9 décembre 1948, qui le définit comme un ensemble d'actes commis « dans l'intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel ». Ce qui distingue le génocide n'est donc ni le nombre des morts ni la cruauté des moyens : c'est l'intention de détruire un groupe en tant que groupe.

Mesurer. Les ordres de grandeur sont un savoir, et les ignorer est une faute ; mais les chiffres ont un statut variable. Certains sont établis avec précision (les pertes britanniques du 1^er juillet 1916, tenues par des états nominatifs). D'autres sont des estimations encadrées par des méthodes convergentes (les victimes de la Shoah, cinq à six millions). D'autres enfin sont l'objet de controverses savantes que l'on ne tranche pas d'un livre de classe. La règle est simple : on dit ce que l'on sait, on dit comment on le sait, et on dit quand on ne sait pas.

Juger. Juger, c'est rapporter les faits à une norme. Or les tribunaux de Nuremberg (procès des grands criminels de guerre, novembre 1945 - octobre

1. et de Tokyo (1946-1948) ont jugé sur le fondement de textes rédigés après les faits : c'est l'objection de rétroactivité que la défense a soulevée et que le débat n'a jamais entièrement close. Le geste de ces procès n'en est pas moins décisif : il pose qu'un individu peut être tenu responsable devant une juridiction internationale d'actes commis au nom d'un État.

7.1.2 Pourquoi les deux disciplines, ensemble, sur les mêmes textes

Il serait commode de répartir le travail : à l'histoire les faits, à la philosophie les concepts, à la littérature l'émotion. C'est exactement ce qu'il ne faut pas faire, et le programme l'interdit expressément.

Prenons la première phrase de Simone Weil sur l'Iliade, étudiée plus loin : la force y est définie comme ce qui transforme en chose quiconque lui est soumis. C'est une thèse philosophique — une définition, qui commande une anthropologie. C'est aussi un fait de langue : la phrase est brève, coupée, sans image ; elle applique à elle-même l'objectivité qu'elle décrit. Et c'est un choix de forme littéraire : Weil ne parle pas de la guerre de 1940 en cours, elle parle d'un poème vieux de vingt-huit siècles, et c'est ce détour qui rend son propos supportable et démontrable à la fois. Séparer ces trois lectures, c'est perdre le texte.

De même, l'écriture blanche du témoignage concentrationnaire — phrases courtes, refus des adjectifs, absence de commentaire — n'est pas seulement un « style » : c'est une thèse sur ce que peut la parole, et une décision morale sur le risque d'esthétiser l'horreur. La forme est l'argument.

7.2 Qu'appelle-t-on « violence » ? Distinguer avant de juger

7.2.1 Le programme impose trois distinctions

Le texte officiel est ici d'une précision inhabituelle. Il demande de distinguer « entre les types de guerre », « entre les régimes politiques » et « entre les formes de violence sociale », et il donne lui-même les exemples : une guerre de conquête n'est pas une guerre de libération ; un régime oppressif n'est pas nécessairement une entreprise totalitaire ; certaines violences sont quotidiennes et diffuses. Ces trois distinctions ne sont pas des subtilités de vocabulaire : elles décident de ce qu'on a le droit de comparer.

Les types de guerre.

Une guerre de conquête vise l'annexion d'un territoire ou la soumission d'un peuple ; une guerre de libération vise la fin d'une domination. Une guerre civile oppose des membres d'une même communauté politique, ce qui interdit la sortie par la victoire extérieure. Une guerre d'extermination ne cherche pas à vaincre un adversaire mais à le supprimer : sa fin n'est pas une paix mais une disparition. Ces catégories ne se recouvrent pas et n'appellent pas les mêmes jugements. Elles ne dispensent pourtant d'aucun examen : une guerre de libération peut employer des moyens que le droit interdit, et le fait que la cause soit juste ne rend pas justes tous les actes commis en son nom. C'est la distinction classique, formée par les théologiens médiévaux, entre le jus ad bellum — a-t-on le droit d'entrer en guerre ? — et le jus in bello — que peut-on faire une fois qu'on y est ? Elle structure encore le droit international humanitaire.

Les régimes politiques.

Un régime autoritaire réprime l'opposition politique mais laisse subsister des sphères qu'il ne prétend pas régir : la famille, la croyance, le métier. Un régime totalitaire, selon l'analyse qu'Hannah Arendt propose en 1951 dans Les Origines du totalitarisme, vise au contraire la transformation totale de la société et de l'individu : parti unique, idéologie explicative de tout, terreur non pas dirigée contre des opposants réels mais contre des catégories désignées, destruction des espaces privés. La distinction est un instrument d'analyse, non une hiérarchie des souffrances : elle ne dit pas qu'un régime autoritaire fait moins de victimes, elle dit que le mécanisme n'est pas le même. Et elle a ses limites : les historiens discutent depuis les années 1980 la portée du concept, en particulier sa capacité à rendre compte de la durée des régimes.

Les formes de violence sociale.

Certaines contraintes ne frappent personne et blessent tout le monde : le travail qui use, le logement insalubre, l'humiliation ordinaire, la relégation. Faut-il les appeler « violences » ? Le mot rend visible ce qui l'est peu et permet d'imputer une responsabilité à des structures ; mais il risque aussi de tout confondre — si tout est violence, plus rien n'est violent. La position raisonnable consiste à conserver le mot, en exigeant chaque fois qu'on précise l'agent, l'acte et le dommage.

7.2.2 Comparer sans assimiler

« Toutes les violences sont-elles comparables ? » La question du programme piège si on la lit trop vite. Comparer, au sens strict, c'est mettre en regard pour dégager des ressemblances et des différences ; ce n'est pas assimiler, c'est-à-dire déclarer identiques. Refuser toute comparaison rendrait l'histoire impossible : on ne comprendrait rien à la Shoah sans savoir ce qu'est un massacre, ni au Goulag sans savoir ce qu'est une prison. Mais assimiler détruit l'objet : dire que tout se vaut, c'est retirer aux victimes la singularité de ce qu'elles ont subi.

Deux exemples permettent de tenir la position juste. Premier exemple : la Shoah et le Goulag se comparent — ce sont deux systèmes concentrationnaires d'État, deux entreprises de destruction massive d'êtres humains désarmés. Ils diffèrent pourtant sur un point décisif que les historiens ont établi : dans le système nazi, la destruction des Juifs d'Europe est une fin en soi, poursuivie jusqu'à détourner des moyens militaires ; dans le système soviétique, le camp est aussi un instrument économique et l'appartenance à la catégorie visée dépend en principe d'un comportement supposé, non d'une naissance. Cela ne mesure aucune souffrance : cela décrit deux logiques. Second exemple : la violence coloniale n'est ni une guerre ordinaire ni un totalitarisme ; elle a sa forme propre — une domination durable inscrite dans le droit, qui produit des statuts inégaux et une violence à la fois exceptionnelle et quotidienne.

7.3 La violence est-elle irréductible ? Une question d'anthropologie

7.3.1 Deux réponses classiques, et ce qu'elles engagent

La première question du programme — « La violence dont toutes les sociétés humaines ont fait l'expérience est-elle irréductible ? » — est une question d'anthropologie avant d'être une question politique : elle porte sur ce que l'homme est.

La réponse de Hobbes. Dans le Léviathan (1651), écrit pendant la guerre civile anglaise, Hobbes soutient que, hors de tout pouvoir commun, les hommes sont dans un état de guerre de chacun contre chacun. Son argument n'est pas que les hommes seraient méchants : il est que, à peu près égaux en force et en ruse, désirant les mêmes biens rares, ils ont trois motifs de conflit — la rivalité, la méfiance, la gloire — et que la méfiance suffit. Même l'homme pacifique doit attaquer le premier s'il pense être attaqué, car ne pas le faire serait imprudent. La conclusion est célèbre : dans une telle condition, la vie de l'homme est « solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève » (traduction de service, Léviathan, I, 13). La sortie ne peut donc venir d'un progrès moral : elle vient d'un artifice, l'institution d'un pouvoir capable de tenir tout le monde en respect.

La réponse de Rousseau. Dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau retourne l'argument. L'homme de la nature n'est ni bon ni méchant au sens moral, mais il est peu violent, parce qu'il a peu de désirs, qu'il ne se compare pas et qu'une répugnance naturelle à voir souffrir son semblable — la pitié — modère son amour de soi. La violence massive suppose des choses qui n'existent pas dans l'état de nature : la propriété, la comparaison des rangs, l'amour-propre. Elle est donc un produit de l'histoire, non un fond de la nature — et ce qui a été fait par l'histoire pourrait, en droit, être défait par elle.

Démonstration (Ce que le désaccord Hobbes-Rousseau décide vraiment)

Le point d'accord. Les deux auteurs écrivent une fiction méthodique : ni l'un ni l'autre ne prétend décrire un moment daté de l'histoire. Rousseau le dit expressément, en écartant les faits pour raisonner sur des hypothèses. Reprocher à ces textes de n'être pas de l'histoire, c'est n'avoir pas vu ce qu'ils font : ils isolent une variable pour voir ce qui en dépend.

Le désaccord. Il porte sur ce que produit la vie sociale. Pour Hobbes, la société est ce qui sauve d'une violence antérieure. Pour Rousseau, elle est ce qui produit une violence inconnue avant elle. La même expérience — l'omniprésence des conflits — reçoit donc deux lectures inverses.

L'enjeu politique, qui est immense. Si Hobbes a raison, la paix est affaire d'institution : il faut un pouvoir assez fort pour être craint, et la question de sa justice devient seconde. Si Rousseau a raison, un pouvoir fort peut parfaitement organiser l'injustice, et la paix suppose une transformation des rapports sociaux eux-mêmes. Toute la philosophie politique moderne se meut entre ces deux réponses.

Ce que le XX^e siècle ajoute. Il ajoute un fait que ni l'un ni l'autre n'avait envisagé : les violences les plus massives n'ont pas été commises par des hommes échappant à tout pouvoir, mais par des États puissants, administrés, techniciens, employant des fonctionnaires réguliers. Le Léviathan n'a pas seulement échoué à empêcher la violence : il en a été l'instrument. Cela ne réfute pas Hobbes — il n'a jamais promis que le souverain serait juste — mais cela déplace la question : le problème n'est plus seulement d'instituer un pouvoir, il est de le limiter.

7.3.2 Une troisième voie : la violence comme situation, non comme nature

Une part importante de la réflexion du XX^e siècle refuse l'alternative « l'homme est violent » / « l'homme est pacifique » et déplace la question vers les situations. C'est le geste de Simone Weil dans L'Iliade ou le poème de la force (rédigé en 1940-1941) : ce qu'il faut étudier n'est pas la méchanceté des hommes, mais ce que la force fait à ceux qui la subissent et à ceux qui l'exercent. Le vainqueur, écrit-elle en substance, se croit sans limites et devient à son tour un objet du mécanisme qu'il croit conduire. La force est un rapport, non une qualité ; elle a une logique propre qui emporte tout le monde.

Ce déplacement a une conséquence méthodique considérable. Il rend inutile l'hypothèse d'une nature humaine mauvaise, dont on ne peut rien faire, et il rend visible ce qui, dans une situation donnée, rend la violence probable : l'impunité, l'anonymat, la distance entre l'ordre et l'exécution, la disqualification préalable des victimes, la routine administrative. Ce sont des variables sur lesquelles on peut agir. Le pessimisme sur la nature humaine est souvent une paresse politique.

7.4 L'histoire va-t-elle vers la paix ? Une question de philosophie de l'histoire

7.4.1 Kant : l'antagonisme comme moteur, le droit comme terme

La deuxième question du programme demande si « l'histoire universelle donne les signes d'une marche vers des relations pacifiées dans le cadre d'États de droit et d'institutions internationales ». La formulation vient presque littéralement de Kant.

Dans l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (1784), Kant propose une hypothèse de lecture : et si la nature se servait des conflits pour développer les dispositions humaines ? Sa notion centrale est l'insociable sociabilité — les hommes ont une inclination à s'associer et une résistance constante à le faire, et c'est cette résistance qui les tire de la paresse et développe leurs talents. Le mal produit ici le bien, non par bonté mais par mécanisme.

De cette hypothèse suit un programme politique, développé en 1795 dans Vers la paix perpétuelle. La paix n'est pas l'absence provisoire de guerre, qui n'est qu'une trêve : c'est un état qu'il faut instituer. Kant en énonce les conditions : des constitutions républicaines à l'intérieur (car les citoyens qui paient et meurent hésiteront à voter la guerre) ; une fédération d'États libres à l'extérieur, non un État mondial ; enfin un droit cosmopolitique limité à l'hospitalité universelle, c'est-à-dire au droit de tout étranger de n'être pas traité en ennemi à son arrivée sur un territoire — et Kant en tire immédiatement une condamnation de la conduite des puissances européennes dans les pays qu'elles visitent et conquièrent.

7.4.2 Hegel : l'histoire comme tribunal, et le prix payé

Hegel, dans les leçons publiées en 1837 sous le titre Leçons sur la philosophie de l'histoire, pense lui aussi que l'histoire a un sens — le progrès dans la conscience de la liberté — mais il refuse d'en faire un conte consolateur. Il décrit l'histoire comme un banc de boucherie, une table d'abattoir sur laquelle ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus (traduction de service). Ce que la raison accomplit dans l'histoire, elle l'accomplit par les passions des hommes, qui ne savent pas ce qu'ils servent : c'est ce que la tradition a nommé la ruse de la raison.

Démonstration (Le prix d'une philosophie de l'histoire)

Sa force. Une philosophie de l'histoire donne une intelligibilité : elle permet de dire que l'abolition de l'esclavage, l'extension du suffrage ou la création de juridictions internationales ne sont pas des accidents mais des étapes. Sans elle, l'histoire n'est qu'une succession de faits, et l'on ne peut même pas dire qu'un massacre est un recul.

Son coût. Elle donne un sens aux morts. Or si le sacrifice de générations entières est le prix d'un progrès, il devient rétrospectivement justifiable — et le XX^e siècle a montré ce que devient cette logique quand un pouvoir se croit chargé d'exécuter le sens de l'histoire. L'objection décisive n'est pas théorique, elle est morale : personne n'a le droit de consentir à la souffrance d'autrui au nom d'un bien futur.

L'issue. Il faut sans doute distinguer deux usages. Comme thèse sur les faits — l'histoire va nécessairement vers le mieux —, la philosophie de l'histoire est indéfendable après 1945. Comme idée régulatrice — au sens de Kant : agir comme s'il était possible d'instituer la paix, sans prétendre que l'histoire y conduit —, elle reste indispensable, car sans elle l'action politique n'aurait aucun horizon. Ce n'est pas une échappatoire : c'est la différence entre une prédiction et une tâche.

7.4.3 Ce que le XX^e siècle a fait à l'idée de progrès

« Soumettre à un nouvel examen critique l'ancienne confiance "humaniste" en un progrès continu de la civilisation » : la formule du programme décrit exactement ce qui s'est passé entre 1914 et 1945.

Avant 1914, l'idée d'un progrès continu était largement partagée en Europe : la science avançait, l'espérance de vie augmentait, le droit des gens se codifiait (conventions de Genève à partir de 1864, conférences de La Haye de 1899 et 1907), et les grandes guerres semblaient appartenir au passé du continent. L'expérience de la guerre industrielle a ruiné cette confiance sur deux points précis. Premièrement, elle a montré que le progrès technique augmente la capacité de destruction exactement comme il augmente la capacité de production : la chimie qui fixe l'azote pour les engrais fournit aussi les explosifs, et l'organisation industrielle du travail se transporte dans l'organisation industrielle du tir. Deuxièmement, elle a montré que la culture ne protège pas : le pays de Kant, de Goethe et de Beethoven a produit et administré l'extermination. Aucune corrélation ne résiste entre le niveau de culture d'une société et sa capacité à s'abstenir du crime.

De là une reprise critique menée par des auteurs très différents. Paul Valéry constate dès 1919 que les civilisations savent désormais qu'elles sont mortelles. Freud, invité en 1932 par Einstein à répondre à la question « Pourquoi la guerre ? », publie en 1933 une lettre où il refuse tout optimisme : il tient la pulsion de destruction pour aussi originaire que la pulsion de vie, et n'attend de la paix qu'un effet lent du renforcement des liens et du développement de la culture. Après 1945, Theodor Adorno et Max Horkheimer, dans un livre écrit en exil, soutiennent que la rationalité qui maîtrise la nature se retourne en domination des hommes : ce n'est pas un défaut de raison qui a produit la catastrophe, c'est une certaine forme de raison. Cette dernière thèse est discutée, et elle doit l'être : si la raison est elle-même la coupable, avec quoi la critiquer ?

7.5 Si la violence précède le droit, quel droit peut la limiter ?

7.5.1 Weber : l'État comme monopole de la violence légitime

La troisième question du programme est la plus concrète. Elle suppose acquis que la violence est antérieure au droit — historiquement, les groupes humains se sont battus avant de se donner des règles — et demande quel droit peut la limiter « dans la plus grande mesure et de la manière la plus durable ».

La réponse moderne la plus influente est celle de Max Weber, dans la conférence prononcée à Munich en janvier 1919 et publiée sous le titre Le Métier et la vocation d'homme politique (recueillie en français dans Le Savant et le Politique). Weber y définit l'État moderne, non par ses fins — il n'y a aucune tâche que l'État seul ait toujours assumée — mais par son moyen : l'État est la communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé, revendique avec succès le monopole de la violence physique légitime (traduction de service). Chaque mot compte. Revendique : le monopole est une prétention, jamais un fait accompli. Avec succès : il faut qu'elle soit reconnue, sans quoi l'État n'existe pas. Physique : Weber ne parle pas des violences morales ou sociales. Légitime : c'est le droit qui autorise l'emploi de la force, et non la force qui fonde le droit.

Démonstration (Ce que le monopole change, et ce qu'il ne change pas)

Ce qu'il change. Là où il fonctionne, la violence privée cesse d'être un mode de règlement des différends : la vengeance devient un crime, le duel disparaît, et la contrainte n'est plus exercée que par des agents identifiés, selon des procédures, sous le contrôle de juges. La violence n'est pas supprimée : elle est concentrée, réglée et rendue imputable. C'est déjà considérable.

Ce qu'il ne change pas. Le monopole ne dit rien de la justice de l'emploi. Un État peut détenir le monopole et s'en servir contre sa propre population : c'est précisément ce qu'ont fait les régimes qui ont commis les crimes du XX^e siècle. La définition de Weber est descriptive, non normative — il le dit lui-même —, et l'on se trompe complètement si on la lit comme une justification.

La conséquence. Il faut donc un second étage : quelque chose qui limite l'État lui-même. Deux dispositifs y répondent, l'un interne — l'État de droit, c'est-à-dire la soumission de l'État à des normes qu'il ne peut pas modifier arbitrairement, et l'existence de juges indépendants —, l'autre externe : le droit international et les juridictions pénales internationales. C'est exactement le « cadre d'États de droit et d'institutions internationales » que nomme le programme.

7.5.2 Construire un droit au-dessus des États : un siècle d'efforts

L'idée d'un droit limitant la guerre est ancienne. Le juriste néerlandais Hugo Grotius publie en 1625 Le Droit de la guerre et de la paix, qui cherche des règles valables entre États indépendamment de leur religion. Mais la construction moderne date du XIX^e et surtout du XX^e siècle, et elle procède par couches successives.

• Limiter les moyens (droit dans la guerre). Première convention de Genève, 1864, à l'initiative du mouvement né de l'action d'Henry Dunant après la bataille de Solferino (1859) : protection des blessés et du personnel sanitaire. Conférences de La Haye de 1899 et 1907 : lois et coutumes de la guerre sur terre. Protocole de Genève de 1925 : interdiction de l'emploi des gaz asphyxiants. Conventions de Genève de 1949, révisées et complétées, qui forment le socle actuel du droit international humanitaire.
• Interdire le recours à la guerre (droit à la guerre). Pacte de la Société des Nations, 1919-1920. Pacte Briand-Kellogg, 27 août 1928, par lequel les signataires condamnent le recours à la guerre comme instrument de politique nationale — engagement dont l'inefficacité s'est vue dix ans plus tard, mais qui fournira une base juridique aux accusations de Nuremberg. Charte des Nations unies, signée le 26 juin 1945 : interdiction du recours à la force, sauf légitime défense et décision du Conseil de sécurité.
• Juger les personnes. Tribunal militaire international de Nuremberg (procès des grands criminels : 20 novembre 1945 - 1^er octobre 1946), tribunal de Tokyo (1946-1948). Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide, adoptée le 9 décembre 1948. Déclaration universelle des droits de l'homme, adoptée le 10 décembre 1948. Tribunaux pénaux internationaux ad hoc pour l'ex-Yougoslavie (1993) et pour le Rwanda (1994). Statut de Rome, adopté le 17 juillet 1998, entré en vigueur le 1^er juillet 2002 : Cour pénale internationale, permanente, siégeant à La Haye.

7.5.3 Les objections sérieuses — et pourquoi elles n'annulent pas l'acquis

Il serait naïf de conclure à une marche assurée vers la paix, et l'honnêteté oblige à énoncer les objections dans leur force.

L'objection de la sélectivité. Les juridictions internationales jugent plus facilement les vaincus et les faibles que les puissants. Les cinq membres permanents du Conseil de sécurité disposent d'un droit de veto ; plusieurs États majeurs ne sont pas parties au statut de Rome. Un droit qui ne s'applique pas également est-il encore un droit ?

L'objection de l'ineffectivité. Une juridiction sans police dépend de la coopération des États pour arrêter les personnes qu'elle poursuit. Le pacte Briand-Kellogg n'a empêché aucune guerre.

L'objection du droit comme instrument. Le droit international a servi à justifier des dominations : le droit colonial était un droit, et les traités inégaux du XIX^e siècle étaient des traités. Un ordre juridique peut organiser la violence au lieu de la limiter.

Ces objections sont fondées. Elles ne suppriment pourtant pas trois acquis vérifiables. Un, l'existence d'une qualification : des actes qui, avant 1945, n'avaient pas de nom en droit international en ont un, et cette qualification est utilisée. Deux, l'imputabilité individuelle : la responsabilité pénale personnelle des dirigeants est entrée dans le droit positif, et des chefs d'État ont été jugés. Trois, l'effet de publicité : nommer un crime oblige les États à argumenter, donc à reconnaître la norme au moment même où ils s'en écartent. C'est peu au regard de ce qu'il faudrait ; ce n'est pas rien au regard de ce qui existait en 1914.

7.6 Les peuples et la domination : dire l'inégalité inscrite dans le droit

7.6.1 Une violence qui n'est ni la guerre ni le crime d'État

Le programme rappelle que l'histoire contemporaine « a vu de nombreux peuples soumis jusque-là à diverses formes de domination revendiquer leur dignité et leur indépendance ». Cette violence-là a une forme propre : elle n'est pas un affrontement entre États, ni la terreur d'un régime contre sa population, mais une domination durable, organisée par le droit, qui produit des catégories d'êtres humains aux droits inégaux.

Sa dénonciation est aussi ancienne que le fait lui-même. Le dominicain Bartolomé de Las Casas publie en 1552 une Très brève relation de la destruction des Indes qui décrit méthodiquement les massacres commis dans les possessions espagnoles ; à Valladolid, en 1550-1551, il soutient contre Juan Ginés de Sepúlveda que les Indiens sont pleinement des hommes, dotés de raison et de droits. Le débat de Valladolid mérite d'être connu pour une raison précise : il montre que la question n'a pas attendu le XX^e siècle pour être posée, et que la réponse fut alors partielle — Las Casas obtient des textes protecteurs, non la fin de la domination, et lui-même a longtemps admis un recours à d'autres esclaves, qu'il a plus tard désavoué. Un texte de dénonciation peut être décisif et rester pris dans son temps.

Montaigne, en 1580, dans « Des cannibales » (Essais, I, 31), opère un autre geste : il ne prend pas la défense des peuples américains au nom de la pitié, il retourne le critère. Ce que nous appelons barbarie, écrit-il en substance, n'est que l'usage qui n'est pas le nôtre ; et il fait observer que manger un homme mort est moins cruel que de le déchirer vivant par des supplices — ce que l'Europe des guerres de religion pratiquait. Le texte est étudié en détail plus loin. Sa force tient à ceci : il ne demande pas d'être bon, il demande d'être conséquent.

7.6.2 Ce que la littérature de la décolonisation apporte de neuf

Au XX^e siècle, la parole change de place : ceux qui étaient décrits se mettent à décrire. C'est le geste des écrivains de la négritude — Aimé Césaire publie en 1939 la première version du Cahier d'un retour au pays natal, Léopold Sédar Senghor et Léon-Gontran Damas écrivent dans les mêmes années —, et il ne se réduit pas à une inversion des valeurs. Il porte sur la langue : écrire en français, langue de l'école coloniale, pour dire ce que cette école niait, oblige à travailler la langue de l'intérieur, à en déplacer le lexique et le rythme. Césaire ne demande pas la permission d'entrer dans la littérature française ; il la modifie.

Ces textes sont protégés par le droit d'auteur, et l'on n'en citera ici que quelques mots. Mais leur thèse peut être rapportée exactement : dans son Discours sur le colonialisme (1950), Césaire soutient que la colonisation déshumanise le colonisateur autant que le colonisé, et il établit une continuité entre les procédés employés aux colonies et ceux qui ont été employés en Europe même. Cette thèse est discutée par les historiens, en particulier sur la question de la continuité ; elle a le mérite de poser que la violence coloniale n'est pas un chapitre annexe de l'histoire européenne.

7.7 Que peut la littérature ? Témoigner, dénoncer, dire l'inhumain

7.7.1 Trois pouvoirs distincts, trois régimes de vérité

Le programme énonce trois pouvoirs propres de la littérature : le témoignage, « avec l'effort d'objectivation qu'il implique » ; les œuvres d'engagement et de dénonciation qui « prétendent agir sur le cours de l'histoire » ; et le pouvoir d'« exprimer dans l'écriture la réalité de la violence jusque dans sa dimension d'inhumanité ». Ces trois pouvoirs ne se ramènent pas l'un à l'autre, parce qu'ils n'obéissent pas au même régime de vérité.

Le témoignage engage la véracité de celui qui parle : il dit ce qu'il a vu, il répond de ses mots, et il peut être vérifié. La dénonciation engage un jugement public : elle vise un effet, elle nomme des responsables, elle prend un risque. L'écriture de l'inhumain n'engage ni la vérification ni l'efficacité, mais la capacité de la langue à porter ce qui, ordinairement, la fait taire.

7.7.2 Le témoignage : ce qu'il peut, ce qu'il ne peut pas

Le témoignage concentrationnaire constitue, dans l'histoire littéraire, un cas sans équivalent : des livres écrits par des non-écrivains, publiés très vite — Robert Antelme, L'Espèce humaine, 1947 ; Primo Levi, Si c'est un homme, 1947 —, et qui posent tous le même problème préalable : être crus.

Ce problème n'est pas rhétorique. Les premiers témoins ont rencontré, à leur retour, l'incrédulité, parfois l'indifférence. Levi rapporte un rêve récurrent qu'il partageait avec d'autres détenus : rentrer, raconter, et n'être pas écouté. D'où une décision d'écriture partagée par presque tous : ne pas chercher l'effet. Phrases courtes, faits datés, refus de l'adjectif pathétique, souci de l'exactitude jusque dans le détail matériel. Ce que la tradition appelle une écriture blanche n'est pas ici une mode littéraire : c'est un protocole de preuve. Levi, chimiste de formation, décrit ses observations comme il aurait décrit une expérience.

Mais le témoignage a des limites que les témoins ont été les premiers à énoncer, et il faut les dire avec précision.

• Les témoins ne sont pas les témoins complets. C'est la thèse la plus grave de Levi, formulée dans son dernier livre, Les Naufragés et les Rescapés (1986) : ceux qui ont vu le fond ne sont pas revenus. Les survivants témoignent par délégation, sur une expérience qui n'est pas exactement celle des morts. Le témoignage est donc structurellement incomplet, et le savoir.
• La mémoire est faillible. Les récits varient d'une version à l'autre, et cette variation n'est pas un mensonge : c'est le fonctionnement normal de la mémoire, qui reconstruit. L'historien confronte les témoignages aux archives ; le lecteur n'a pas à choisir entre les croire et les vérifier : il doit faire les deux.
• Le témoin n'est pas juge. Il apporte des faits, non une qualification. C'est aux tribunaux, aux historiens et aux citoyens qu'il revient de qualifier.

7.7.3 Quand les témoins disparaissent

Une question s'impose au XXI^e siècle, et elle est proprement celle de la transmission : que devient un témoignage quand il n'y a plus de témoins ? Les derniers survivants des camps nazis sont morts ou très âgés ; la Première Guerre mondiale n'a plus aucun témoin direct depuis les années 2010.

Trois réponses ont été données, qui ne s'excluent pas. L'archivage : depuis les années 1990, de vastes campagnes d'enregistrement audiovisuel ont conservé des dizaines de milliers de récits — la parole du témoin devient un document, consultable, mais figé, et qui ne répond plus aux questions nouvelles. La transmission littéraire : des œuvres écrites par ceux qui n'ont pas vécu l'événement mais en héritent, souvent des enfants ou des petits-enfants, posent explicitement le problème de leur légitimité — Georges Perec, dans W ou le souvenir d'enfance (1975), construit son livre sur l'alternance de deux récits, un souvenir troué et une fiction insulaire, et fait de la lacune elle-même la forme du livre. L'histoire, enfin, qui prend le relais avec ses moyens propres : les archives allemandes, les procès, les registres de transports.

Démonstration (Pourquoi la disparition des témoins n'est pas la fin de la vérité)

On entend souvent que la mort des derniers témoins livrera le passé aux falsificateurs. C'est confondre deux choses. Le témoignage a une force irremplaçable — la présence d'un être humain qui dit « j'y étais » —, mais il n'a jamais été le fondement principal de la connaissance historique. Les travaux qui ont établi les faits reposent d'abord sur des archives : ordres, registres, correspondances, comptabilités, procès-verbaux. Ces sources ne meurent pas.

Ce que la disparition des témoins change réellement est autre chose. Elle change le rapport affectif au passé : il devient de l'histoire, comme la guerre de 1870. Elle change aussi les conditions de la contestation : là où un témoin pouvait répondre, il faut désormais des connaissances. C'est un argument, non contre la mémoire, mais pour l'école — et il indique où porte l'effort : moins sur la commémoration que sur la formation à la critique des sources.

7.7.4 L'écriture d'engagement et ses risques

Une œuvre d'engagement veut agir. « J'accuse… ! », publié par Zola en première page de L'Aurore le 13 janvier 1898, en est le modèle : une lettre ouverte au président de la République, nommant des responsables, et rédigée de manière à provoquer une poursuite en diffamation — donc un procès, donc un débat public. Zola sera condamné et devra s'exiler ; l'affaire Dreyfus rebondira et se conclura par la réhabilitation en 1906. La stratégie a fonctionné.

Le risque est connu et il faut le regarder. Une littérature qui veut agir tend à simplifier : elle a besoin de coupables clairs et de victimes sans zone d'ombre. Elle vieillit souvent mal, parce qu'elle est datée par la situation qu'elle visait. Et elle a servi le pire aussi bien que le meilleur : les régimes du XX^e siècle ont mobilisé des écrivains, et l'analyse de la langue de propagande — Victor Klemperer, philologue allemand, a tenu de 1933 à 1945 le journal des transformations de l'allemand sous le nazisme, publié en 1947 sous le titre LTI — montre que la déformation du vocabulaire précède et prépare les actes.

7.7.5 Dire l'inhumain : le problème de la forme

Reste le troisième pouvoir, le plus difficile à formuler. Comment écrire une réalité qui, précisément, défait les catégories dont dispose la langue ?

Quatre solutions ont été essayées, et chacune se juge à ce qu'elle rend possible.

La réduction au fait. Ne rien commenter, ne rien qualifier, tout enregistrer : c'est le parti de Chalamov dans les Récits de la Kolyma, composés entre 1954 et 1973 — des textes brefs, sans psychologie, où l'horreur est donnée comme un fait de nature. Le lecteur juge seul, faute de guide.

Le détour par un autre objet. Simone Weil parle de la guerre de 1940 en analysant l'Iliade. Le détour n'est pas une fuite : il donne la distance sans laquelle l'analyse serait impossible, et il produit une thèse générale là où le récit direct produirait une émotion.

L'écart de forme. Éluard écrit sur le bombardement de Guernica un poème en vers courts et en énumérations, et non un reportage ; Picasso peint la même scène sans une goutte de rouge. L'écart entre ce qui est dit et la forme qui le dit oblige le lecteur à faire un travail, et ce travail est ce qui reste.

La lacune assumée. Perec construit W ou le souvenir d'enfance autour d'un blanc typographique, et fait de l'impossibilité de dire la forme même du livre.

Démonstration (Faut-il interdire quelque chose à l'art ?)

La discussion est bien connue sous une forme abrégée — la formule d'Adorno de 1949 sur la barbarie d'écrire un poème après Auschwitz — souvent citée hors de son contexte, et qu'Adorno lui-même a nuancée par la suite. Reformulons-la comme un problème, ce qui est plus utile qu'une citation.

L'objection. Toute mise en forme produit du plaisir esthétique. Or prendre plaisir à une œuvre qui a pour matière l'extermination, c'est en tirer une jouissance : la forme trahit le contenu.

La réponse. Le silence n'est pas neutre. Ne rien écrire, c'est laisser le dernier mot aux auteurs des crimes, qui, eux, avaient prévu que personne ne raconterait. En outre, l'absence de forme n'existe pas : le procès-verbal le plus plat est déjà un choix d'écriture. La question n'est donc pas faut-il écrire ? mais quelles formes trahissent, et lesquelles portent ?

Un critère opératoire. Une forme trahit quand elle console à bon compte : quand elle donne un sens qui rachète, quand elle ménage une catharsis qui libère le lecteur de sa gêne, quand elle rend le bourreau intéressant. Une forme porte quand elle laisse au lecteur son inconfort et l'oblige à penser. C'est un critère de lecture, applicable à n'importe quelle œuvre — et il vaut aussi pour les films, les séries et les images que nous voyons chaque jour.

7.8 Repères

7.8.1 Chronologie

• v. 431-404 av. J.-C. — Guerre du Péloponnèse ; Thucydide en compose l'histoire : la peur comme cause structurelle de la guerre.
• 1550-1551 — Controverse de Valladolid : Las Casas contre Sepúlveda sur le statut des Indiens. 1552 — Las Casas, Très brève relation de la destruction des Indes.
• 1580 — Montaigne, Essais, I, 31, « Des cannibales ».
• 1625 — Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix. 1651 — Hobbes, Léviathan.
• 1755 — Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité.
• 1784 — Kant, Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique. 1795 — Kant, Vers la paix perpétuelle.
• 1837 — Publication des Leçons sur la philosophie de l'histoire de Hegel (leçons données à Berlin à partir de 1822).
• 1853 — Hugo, Les Châtiments.
• 1859-1864 — Bataille de Solferino ; action d'Henry Dunant ; première convention de Genève (1864).
• 1898 — Zola, « J'accuse… ! », L'Aurore, 13 janvier. 1906 — Réhabilitation de Dreyfus.
• 1899 et 1907 — Conférences de La Haye : lois et coutumes de la guerre.
• 1914-1918 — Première Guerre mondiale. 1916 — Bataille de la Somme ; Barbusse, Le Feu (prix Goncourt).
• 1915-1916 — Génocide des Arméniens de l'Empire ottoman.
• 1919 — Weber, conférence sur le métier et la vocation d'homme politique. 1921 — Alain, Mars ou la guerre jugée.
• 1928 — Pacte Briand-Kellogg (27 août) : la guerre condamnée comme instrument de politique nationale.
• 1933 — Freud, Pourquoi la guerre ?, réponse à Einstein.
• 26 avril 1937 — Bombardement de Guernica. 1938 — Éluard, « La Victoire de Guernica ».
• 1939-1945 — Seconde Guerre mondiale. 1941-1945 — Extermination des Juifs d'Europe. 1944 — Lemkin propose le mot génocide ; Adorno et Horkheimer, Dialectique de la raison.
• 1940-1941 — Simone Weil, L'Iliade ou le poème de la force.
• 6 et 9 août 1945 — Hiroshima et Nagasaki. 26 juin 1945 — Charte des Nations unies. 8 août 1945 — Accord de Londres : statut du tribunal de Nuremberg.
• 20 novembre 1945 - 1^er octobre 1946 — Procès de Nuremberg. 1946-1948 — Procès de Tokyo.
• 1947 — Antelme, L'Espèce humaine ; Levi, Si c'est un homme ; Klemperer, LTI ; Camus, La Peste.
• 9 décembre 1948 — Convention sur le génocide. 10 décembre 1948 — Déclaration universelle des droits de l'homme. 1949 — Conventions de Genève.
• 1950 — Césaire, Discours sur le colonialisme. 1951 — Arendt, Les Origines du totalitarisme ; Camus, L'Homme révolté.
• 1947-1962 — Décolonisations : Inde et Pakistan 1947, Indochine, indépendance de l'Algérie 1962.
• 1961 — Procès Eichmann à Jérusalem. 1962 — Aron, Paix et guerre entre les nations ; Grossman achève Vie et Destin.
• 1964 — Loi française du 26 décembre : imprescriptibilité des crimes contre l'humanité. 1968 — Convention des Nations unies sur l'imprescriptibilité.
• 1954-1973 — Chalamov, Récits de la Kolyma. 1973 — Soljenitsyne, L'Archipel du Goulag. 1975 — Perec, W ou le souvenir d'enfance.
• 1993 et 1994 — Tribunaux pénaux internationaux pour l'ex-Yougoslavie et pour le Rwanda. Avril-juillet 1994 — Génocide des Tutsi au Rwanda.
• 17 juillet 1998 — Statut de Rome. 1^er juillet 2002 — Entrée en vigueur : la Cour pénale internationale siège à La Haye.
• 10 mai 2001 — Loi française reconnaissant la traite et l'esclavage comme crime contre l'humanité.

7.8.2 Les notions du chapitre

• Violence : emploi de la force pour contraindre, blesser, détruire ou dominer. À distinguer de la force autorisée, et à décliner en directe, structurelle, symbolique.
• Guerre : conflit armé entre communautés politiques. Types : conquête, libération, civile, extermination.
• Jus ad bellum / jus in bello : le droit d'entrer en guerre et le droit dans la guerre — deux jugements indépendants.
• Génocide : actes commis dans l'intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel (convention du 9 décembre 1948). Le critère est l'intention, non le nombre.
• Crime contre l'humanité : actes commis contre des populations civiles, y compris par un État contre ses propres ressortissants (statut de Nuremberg, 1945). Imprescriptible.
• Totalitarisme : selon Arendt (1951), régime combinant parti unique, idéologie totale, terreur portant sur des catégories et destruction de la sphère privée. À distinguer de l'autoritarisme.
• Monopole de la violence légitime : définition wébérienne de l'État moderne (1919) — descriptive, non justificative.
• État de droit : soumission de l'État à des normes qu'il ne peut modifier arbitrairement, et existence de juges indépendants.
• Insociable sociabilité (Kant, 1784) : inclination à s'associer doublée d'une résistance, moteur du développement des facultés.
• Ruse de la raison (Hegel) : la raison réalise ses fins par les passions d'hommes qui ne les servent pas sciemment.
• Témoignage : parole d'un vivant sur ce qu'il a vécu, engageant sa véracité. Structurellement incomplet.
• Mémoire / histoire : rapport affectif et sélectif d'un groupe à son passé / discipline critique fondée sur des sources.
• Écriture blanche : refus de l'ornement et du commentaire, comme protocole de véracité.
• Devoir de mémoire : expression courante, à manier avec précaution — elle mêle une exigence morale et une prescription publique, et n'a pas la même autorité que le travail de l'historien.

7.8.3 Œuvres et auteurs à savoir citer

• Bartolomé de Las Casas (1484-1566) : Très brève relation de la destruction des Indes (1552).
• Montaigne (1533-1592) : Essais, I, 31 « Des cannibales » ; III, 6 « Des coches ».
• Hobbes (1588-1679) : Léviathan (1651).
• Rousseau (1712-1778) : Discours sur l'origine de l'inégalité (1755).
• Kant (1724-1804) : Idée d'une histoire universelle (1784), Vers la paix perpétuelle (1795).
• Hegel (1770-1831) : Leçons sur la philosophie de l'histoire (publ. 1837).
• Victor Hugo (1802-1885) : Les Châtiments (1853).
• Émile Zola (1840-1902) : « J'accuse… ! » (1898).
• Henri Barbusse (1873-1935) : Le Feu (1916).
• Max Weber (1864-1920) : Le Savant et le Politique (conférences de 1917 et 1919).
• Alain (1868-1951) : Mars ou la guerre jugée (1921).
• Sigmund Freud (1856-1939) : Pourquoi la guerre ? (1933).
• Paul Éluard (1895-1952) : « La Victoire de Guernica » (1938).
• Simone Weil (1909-1943) : L'Iliade ou le poème de la force (1940-1941).
• Hannah Arendt (1906-1975) : Les Origines du totalitarisme (1951), Eichmann à Jérusalem (1963), Sur la violence (1970).
• Primo Levi (1919-1987) : Si c'est un homme (1947), Les Naufragés et les Rescapés (1986).
• Robert Antelme (1917-1990) : L'Espèce humaine (1947).
• Victor Klemperer (1881-1960) : LTI, la langue du Troisième Reich (1947).
• Albert Camus (1913-1960) : La Peste (1947), L'Homme révolté (1951).
• Aimé Césaire (1913-2008) : Cahier d'un retour au pays natal (1939), Discours sur le colonialisme (1950).
• Vassili Grossman (1905-1964) : Vie et Destin (achevé en 1962, publié en 1980).
• Varlam Chalamov (1907-1982) : Récits de la Kolyma (1954-1973).
• Raymond Aron (1905-1983) : Paix et guerre entre les nations (1962).
• Georges Perec (1936-1982) : W ou le souvenir d'enfance (1975).
• Jorge Semprun (1923-2011) : L'Écriture ou la vie (1994).

7.9 Textes et exercices

Les dix études qui suivent forment le corpus du chapitre. Elles sont ordonnées chronologiquement : quatre textes antérieurs à la période de référence, qui donnent les concepts (Montaigne, Hobbes, Kant, Hegel), puis six textes du long XX^e siècle, qui les mettent à l'épreuve. Chacune donne le texte, sa situation, une analyse suivie et des exercices. Conformément à la note liminaire, les textes étrangers sont donnés en traductions de service, et les auteurs encore protégés ne sont cités que par de très courts extraits.

7.9.1 Texte 1 — Montaigne : qui décide de ce qui est barbare ?

Démonstration (Analyse)

Un renversement en deux temps, et non une excuse. On lit souvent ce texte comme une apologie des « bons sauvages ». C'est un contresens. Montaigne ne dit pas que l'anthropophagie est bonne : il commence par accorder qu'elle est horrible. Le renversement porte ailleurs, sur le critère. Le premier temps est un principe général : ce que nous appelons barbarie n'est souvent que l'écart d'avec notre habitude. Le second temps est une comparaison qui met le lecteur en cause : les supplices judiciaires et religieux pratiqués en France sont pires, parce qu'ils s'exercent sur un corps vivant.

L'argument est rigoureux, et il est philosophique. Sa forme est celle d'un a fortiori : si nous condamnons de manger un corps mort, à plus forte raison devrions-nous condamner de tourmenter un corps vivant. Le critère retenu — la souffrance effectivement éprouvée — est un critère unique, appliqué également aux deux cas : c'est la définition même du jugement moral, par opposition au préjugé, qui applique deux mesures. Montaigne ne demande pas la tolérance ; il demande la cohérence.

L'écriture porte la thèse. Trois procédés y concourent. Le nous d'abord : Montaigne s'inclut dans l'accusation, ce qui ôte à son propos toute posture de surplomb. La parenthèse ensuite, qui, dans le texte intégral, rappelle que ces supplices ont été vus « de fraîche mémoire », entre voisins et concitoyens, et sous prétexte de piété : la précision de circonstance transforme une considération générale en accusation datée. La prudence d'énonciation enfin — « à ce qu'on m'en a rapporté » — qui rappelle que Montaigne n'a pas vu et fonde son propos sur des rapports : c'est un scrupule de méthode, rare à son époque, et il rend le texte plus fort, non plus faible.

La question philosophique. Le relativisme culturel est-il tenable jusqu'au bout ? Si chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage, aucun jugement n'est possible, et l'on ne peut plus condamner les supplices européens non plus. Montaigne échappe à cette impasse parce qu'il ne s'y tient pas strictement : il introduit un critère transculturel, la souffrance infligée à un être sensible. C'est le point à retenir pour tout le chapitre — on ne peut comparer des violences qu'en se donnant un critère commun, et le choix de ce critère est l'acte philosophique décisif.

Ce que le texte ne fait pas. Il ne met pas en cause la conquête elle-même ; c'est dans « Des coches » (III, 6) que Montaigne s'en prendra à la destruction des mondes américains. Et il idéalise, sur des informations minces, une société qu'il n'a pas vue. Reconnaître ces limites n'affaiblit pas la leçon de méthode : elle la rend utilisable.

7.9.2 Texte 2 — Hobbes : la guerre de chacun contre chacun

Démonstration (Analyse)

Une définition qui déplace tout. La phrase capitale n'est pas la plus célèbre. Elle est celle-ci : la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition connue à combattre. Hobbes détache donc la guerre de la bataille : l'état de guerre est un état de l'attente, une situation où chacun sait que l'autre pourrait attaquer et doit se comporter en conséquence. C'est une définition d'une portée immense, et elle vaut aujourd'hui : la dissuasion nucléaire, l'armement des frontières, la surveillance mutuelle relèvent de cette définition sans qu'un coup soit tiré.

L'argument n'est pas moral. Hobbes ne dit pas que les hommes sont mauvais ; il le nie même expressément un peu plus loin, en observant que nous fermons nos coffres et voyageons armés sans pour autant accuser nos concitoyens. La violence résulte d'une structure : égalité approximative des forces, rareté des biens désirés, absence d'arbitre. Trois causes suffisent — la rivalité, la méfiance, la gloire. La méfiance à elle seule produit la spirale : celui qui prévoit d'être attaqué a intérêt à frapper le premier, et le fait de le prévoir donne à l'autre la même raison. La guerre est ici un problème de coordination, non de méchanceté.

La rhétorique du passage. La série finale — solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève — est un exemple parfait d'accumulation d'adjectifs sans conjonction. Elle produit un effet d'écrasement, et l'ordre n'est pas indifférent : elle va du rapport aux autres (solitaire) à la durée (brève), c'est-à-dire de l'espace social au temps vécu. Le paragraphe qui précède est construit sur l'anaphore de la négation — pas d'industrie, pas d'agriculture, pas de navigation, pas de lettres — de sorte que l'énumération des absences donne à voir, en creux, tout ce que la paix rend possible. Hobbes ne décrit pas la guerre : il décrit l'envers de la civilisation, et il le fait par une figure.

La question philosophique. Ce texte est une expérience de pensée, non un chapitre d'histoire : Hobbes suppose qu'on retranche le pouvoir commun pour voir ce qui en dépend. On lui objecte souvent que cet état n'a jamais existé. L'objection manque la cible — sauf sur un point sérieux : les sociétés sans État que l'anthropologie a décrites ne sont pas des chaos, elles connaissent des règles, des alliances et des mécanismes de limitation de la vengeance. Le véritable enseignement est donc plus fin que la formule : la sécurité ne vient pas nécessairement d'un État, mais elle ne vient jamais de rien.

Le prix de la solution. Pour sortir de cet état, Hobbes fait consentir chacun à transférer son droit à un souverain qui, lui, ne s'engage à rien. Le remède est donc coûteux : la paix contre l'obéissance. Le XX^e siècle a montré ce que peut devenir un pouvoir que rien ne limite — ce qui n'infirme pas le diagnostic de Hobbes, mais oblige à compléter sa solution par ce qu'il n'a pas prévu : le contrôle du souverain lui-même.

7.9.3 Texte 3 — Kant : la paix est un état à instituer

Démonstration (Analyse)

Une définition négative, puis un impératif. Kant commence comme Hobbes — l'état naturel n'est pas la paix — et il aboutit ailleurs. Là où Hobbes conclut à la nécessité d'un pouvoir craint, Kant conclut à la nécessité d'une institution juridique. Le verbe compte : la paix doit être instituée, ce qui veut dire qu'elle est un artefact, un objet de droit, une tâche. Elle n'est ni un don de la nature, ni un fruit du progrès moral, ni le résultat d'une lassitude après les massacres.

Le détail décisif : à défaut d'hostilités déclarées, la menace suffit. Kant reprend ici, en le déplaçant, le diagnostic hobbesien de l'état de guerre comme disposition. Mais il en tire la conclusion inverse : puisque c'est la menace qui constitue la guerre, la paix consiste à supprimer la menace, donc à établir un ordre où les conflits se règlent par des procédures. C'est la définition moderne de la paix : non l'absence de combats, mais l'existence d'institutions qui rendent les combats inutiles.

La forme est la thèse. Écrire un traité de philosophie sous la forme d'un traité diplomatique — articles préliminaires, articles définitifs, clause secrète — est un geste littéraire chargé de sens. Il fait passer la paix du registre du vœu à celui de la norme. Il implique aussi une ironie : les diplomates signent des traités qui préparent la guerre suivante, et Kant leur retourne leur propre forme. Le premier article préliminaire vise précisément les traités conclus avec une réserve mentale, c'est-à-dire les paix qui ne sont que des armistices.

Le point le plus fort et le plus discuté. Kant refuse l'État mondial. Son argument est double : un tel État serait ou bien un despotisme universel, ou bien un ensemble ingouvernable ; et surtout, il supprimerait la pluralité, qui est une condition de la liberté. Il propose donc une fédération d'États libres, c'est-à-dire une association qui n'abolit pas la souveraineté. C'est l'idée dont procèdent, historiquement, la Société des Nations puis l'Organisation des Nations unies — avec la faiblesse qui en découle : une fédération qui ne contraint pas ses membres dépend de leur bonne volonté.

La question philosophique. Peut-on fonder la paix sans compter sur la vertu ? Kant répond oui, et c'est ce qui rend son texte utilisable : il écrit que le problème de l'institution d'un État serait soluble même pour un peuple de démons, pourvu qu'ils aient de l'entendement — les intérêts bien compris suffisent à faire tenir des règles. On peut y voir un cynisme lucide ou un réalisme fécond ; on doit surtout y voir un choix de méthode : construire des institutions qui n'exigent pas que les hommes soient bons est plus prudent que d'attendre qu'ils le deviennent.

L'objection frontale. Kant condamne la conduite coloniale des puissances européennes — et l'Europe a colonisé plus que jamais au siècle suivant. Un principe juridique énoncé n'engage rien par lui-même. Mais il fournit l'instrument de la critique : c'est au nom du droit cosmopolitique kantien qu'on a pu, ensuite, dénoncer ce que faisaient les États européens.

7.9.4 Texte 4 — Hegel : l'histoire est un abattoir, et pourtant

Démonstration (Analyse)

Une honnêteté qui surprend. Hegel passe pour l'optimiste de l'histoire. Le passage montre le contraire : il commence par accumuler le désastre, et il refuse la consolation facile. La formule sur les pages vides est une thèse historiographique — l'histoire retient les crises, non les périodes calmes — et une thèse morale : ce qui fait le bonheur des individus ne fait pas la matière de l'histoire. Il faut mesurer ce que cela coûte : Hegel accepte que l'objet de sa discipline soit indifférent au bonheur.

Le mouvement du texte. Il procède en trois temps. Constat : l'accumulation des ruines. Émotion : la tristesse, que Hegel ne cache pas et qu'il nomme. Question : pour quoi ? Ce troisième temps est le geste philosophique proprement dit — transformer un spectacle en problème. Toute la suite du livre est la réponse : le progrès dans la conscience de la liberté. Mais la question est posée avant la réponse, et c'est cet ordre qu'il faut retenir : Hegel ne nie pas le désastre pour sauver sa thèse, il construit sa thèse pour rendre le désastre intelligible.

L'image de l'abattoir. Elle est violente et elle est calculée. Une table d'abattoir n'est ni un champ de bataille ni un cimetière : c'est un lieu d'organisation, où l'on tue méthodiquement, pour un usage. L'image suggère donc que les massacres de l'histoire ont une fonction — ce qui est précisément ce que Hegel va soutenir, et ce qui rend sa position redoutable. Comparer les métaphores est ici l'exercice littéraire décisif : la boucherie héroïque de Voltaire dans Candide vise l'absurdité, l'abattoir hégélien vise la finalité.

La ruse de la raison. Les hommes agissent selon leurs passions, leurs intérêts, leur ambition ; il en résulte autre chose que ce qu'ils voulaient, et c'est ce résultat que Hegel appelle rationnel. La thèse a une force descriptive : les effets non voulus des actions humaines sont un fait, et les sciences sociales n'ont cessé de l'étudier. Elle a un coût redoutable : elle donne aux victimes le statut de moyen.

La question philosophique, et l'objection décisive. Peut-on donner un sens à l'histoire sans justifier ses horreurs ? L'objection tient en une phrase : aucune fin future ne peut racheter la souffrance d'un être passé, parce que celui qui a souffert ne bénéficiera jamais du bien obtenu. C'est l'argument que Dostoïevski met dans la bouche d'Ivan Karamazov et que la philosophie contemporaine a fait sien. Il ne réfute pas l'existence d'un progrès observable — l'abolition de l'esclavage est un fait —, il réfute la légitimité de son usage justificatif. D'où la position tenable : constater des progrès, refuser une providence.

7.9.5 Texte 5 — Zola : la dénonciation comme acte

Démonstration (Analyse)

Un texte qui vise un effet judiciaire, non un effet littéraire. C'est la clé de sa composition. Zola sait que l'affaire est bloquée : les décisions de justice ont autorité de chose jugée, et aucune procédure ne peut être rouverte. Il choisit donc de provoquer volontairement un procès contre lui-même, en diffamant nommément des officiers, dans l'espoir que ce procès permette de faire entrer au débat public les pièces du dossier. La stratégie est exposée dans le texte même : il cite les articles de loi sous lesquels il tombe. Un texte qui annonce le délit qu'il commet est un texte qui a calculé son risque.

L'anaphore n'est pas un ornement. Les paragraphes finaux commencent tous par le même verbe à la première personne. Trois effets s'y combinent. Un effet juridique : chaque occurrence forme un chef d'accusation distinct, avec un nom propre et un fait précis — la forme imite l'acte d'accusation d'un réquisitoire. Un effet rythmique : la répétition impose une scansion qui rend le passage mémorable, donc citable, donc reproductible dans d'autres journaux. Un effet éthique : le je répété engage une personne identifiable, qui met sa liberté en jeu. La figure de style est ici, exactement, un instrument de procédure.

Le choix du destinataire. S'adresser au président de la République est une fiction : Zola n'écrit pas pour Félix Faure, il écrit pour les lecteurs, à trois cent mille exemplaires. Mais cette fiction fait deux choses. Elle place l'auteur au niveau de son destinataire — un écrivain parle d'égal à égal au chef de l'État —, et elle transforme une affaire judiciaire en affaire politique, puisqu'elle réclame l'arbitrage du sommet de l'État.

La clausule. « J'attends. » Deux syllabes après plusieurs milliers de mots. La brutalité de la brièveté produit un effet de défi ; le présent de l'indicatif installe une attente qui pèse sur l'adversaire. C'est de la péroraison classique — la rhétorique antique voulait qu'on ne quitte pas une salle sur un raisonnement.

Les faits, et ce qu'ils prouvent. Zola est condamné le 23 février 1898 à un an de prison et 3 000 francs d'amende, puis s'exile en Angleterre. Dreyfus est gracié en 1899 et réhabilité par la Cour de cassation en 1906. La dénonciation a donc coûté à son auteur ce qu'il avait annoncé, et elle a fonctionné — non seule, mais comme déclencheur. C'est un des rares cas où l'on peut mesurer l'effet historique d'un texte littéraire.

La question philosophique. Quelle est la légitimité de l'écrivain qui intervient dans une affaire de justice ? Il n'a pas de compétence particulière ; il n'a pas accès aux pièces ; il peut se tromper. Sa légitimité ne peut donc venir que de deux choses : la publicité — il rend visible ce qui devait rester enfermé — et le risque personnel qu'il assume. Ce dernier point est décisif pour distinguer la dénonciation de la délation : le dénonciateur public signe et s'expose, le délateur reste caché et ne risque rien.

7.9.6 Texte 6 — Apollinaire : la guerre est-elle jolie ?

Démonstration (Analyse)

Huit vers, et un basculement au sixième. Le poème est un huitain d'octosyllabes à rimes croisées, d'une régularité parfaite. Les cinq premiers vers sont dits par le cavalier, à la première personne, sur le ton de la galanterie légère ; au sixième, sans aucune transition, la voix change et passe à la troisième personne du passé simple : « Il disparut ». Le lecteur comprend deux vers plus tard que le locuteur est mort. La rupture n'est marquée par aucun signe typographique : elle est produite par le seul changement de personne et de temps. C'est le procédé central, et il faut savoir le nommer — un changement d'instance énonciative — et savoir dire ce qu'il fait : il inflige au lecteur, à l'échelle du poème, la brutalité de ce qu'il raconte.

L'ironie du premier vers, et ce qu'elle n'est pas. « Ah Dieu ! que la guerre est jolie » passe pour la formule d'un poète charmé par la guerre. La lecture est intenable dès qu'on lit les huit vers : la phrase est mise dans la bouche d'un homme qui va mourir dans les deux vers suivants, et le poème la dément par sa structure, non par un commentaire. L'ironie, ici, n'est pas dans les mots — aucun n'est ironique pris isolément — elle est dans le montage. C'est un point de méthode important : une ironie peut être purement structurelle.

Le lexique de l'ancien monde. « Cavalier », « bague », « boute-selle » — le boute-selle est la sonnerie qui ordonne aux cavaliers de seller — installent un imaginaire chevaleresque, celui des guerres d'avant. Or la guerre de 1914-1918 est celle de l'artillerie, des mitrailleuses et des gaz : la cavalerie y a été inutile dès les premiers mois. Le vocabulaire du poème est donc en retard sur la réalité qu'il énonce, et ce décalage est signifiant : il montre des hommes entrant dans une guerre industrielle avec les mots d'une guerre ancienne. C'est l'un des faits les mieux établis de l'histoire de ce conflit, et le poème le donne à sentir en huit vers.

Le dernier vers, qui est le plus dur. « Riait au destin surprenant » : la femme rit, parce qu'elle ne sait pas. Le poème ne dit pas qu'elle est frivole ; il dit que la nouvelle n'est pas encore arrivée. Ce décalage entre le temps de la mort et le temps de la nouvelle est l'une des expériences propres à cette guerre — des lettres continuaient d'arriver de soldats déjà morts. Le mot « surprenant », faible et poli, est le seul commentaire du poème : il vaut par sa disproportion avec l'événement.

La question philosophique. Un poème régulier, rimé, léger, sur la mort d'un homme à la guerre : la forme trahit-elle le sujet ? On peut soutenir que oui — le charme est indécent. On peut soutenir, plus solidement, que ce charme est l'instrument même de la critique : le poème reproduit la manière dont une société a envoyé ses jeunes gens à la mort, en chantant, et il en fait éprouver la fausseté par un simple changement de temps grammatical. Comparé aux témoignages en prose de la même guerre — Henri Barbusse publie Le Feu en 1916, dont la thèse est que la guerre est faite par des hommes ordinaires contre d'autres hommes ordinaires, et qu'elle devrait être jugée par eux —, ce poème ne démontre rien et fait tout sentir. Les deux régimes sont nécessaires, et ils ne se remplacent pas.

7.9.7 Texte 7 — Weber : l'État et le monopole de la violence

Démonstration (Analyse)

Un raisonnement par élimination, et c'est ce qui le rend solide. Weber ne pose pas sa définition : il l'obtient. Il commence par écarter les définitions par les fins — protéger, rendre la justice, éduquer, faire la guerre — en observant qu'aucune n'est constante ni exclusive. Il ne reste alors qu'un caractère propre : le moyen. La démarche est celle d'un savant qui cherche le trait différentiel, et non celle d'un philosophe qui cherche l'essence.

Quatre mots à peser. Revendique : le monopole est réclamé, non constaté ; là où d'autres groupes exercent une violence tolérée — mafias, milices, seigneurs de guerre —, l'État est affaibli sans cesser d'exister. Avec succès : la revendication doit être reconnue, ce qui introduit dans la définition la question de l'obéissance, et donc de la légitimité — Weber distingue trois types de domination légitime : traditionnelle, charismatique, rationnelle-légale. Territoire : l'État moderne est délimité, ce qui n'était pas le cas des empires anciens. Physique : Weber ne parle ni de contrainte économique ni de violence symbolique ; sa définition est étroite, et c'est sa force autant que sa limite.

Ce qui est descriptif et ce qui ne l'est pas. La définition est sociologique, non morale : elle ne dit pas que l'État a raison d'employer la force. Weber le souligne dans la même conférence en distinguant l'éthique de conviction, qui juge l'acte sur son principe, et l'éthique de responsabilité, qui juge sur les conséquences prévisibles. L'homme politique, dit-il en substance, doit assumer que ses moyens sont dangereux et que ses bonnes intentions ne le déchargent de rien. Confondre la description et la justification est le contresens le plus fréquent sur ce texte.

La forme du texte. C'est une conférence orale, et cela s'entend : la phrase avance par retraits successifs — « pas même l'État », « presque aucune tâche », « en dernière analyse » — comme si l'orateur cherchait devant son public. Ce mouvement de restriction progressive est une technique d'exposition : il fait éprouver la difficulté avant de donner la solution, de sorte que la définition, quand elle vient, paraît arrachée à l'objet plutôt que plaquée sur lui.

La question philosophique, et l'inconfort qu'elle produit. Si le trait propre de l'État est la violence, alors toute politique est compromise avec elle, et il n'existe pas de pouvoir innocent. Deux conclusions opposées ont été tirées de ce constat. La première, réaliste : puisqu'il en est ainsi, mieux vaut une violence concentrée, réglée, contrôlée par des juges, que dispersée et sans compte à rendre. La seconde, critique : reconnaître ce fait ne dispense pas de réduire au maximum le domaine où la contrainte est nécessaire. Les deux conclusions sont compatibles, et l'histoire du XX^e siècle donne des raisons d'y tenir ensemble.

7.9.8 Texte 8 — Simone Weil : la force fait des hommes des choses

Démonstration (Analyse)

Un détour qui est une méthode. Écrire sur Homère en 1940 pour parler de 1940 : le procédé mérite d'être compris avant d'être admiré. Il permet trois choses. Il autorise la publication sous l'Occupation. Il donne à l'analyse une portée générale — ce n'est pas cette guerre-ci qui est décrite, c'est la guerre. Et il évite le pathos : parler d'un poème antique interdit l'émotion immédiate et oblige à l'argument. Le détour n'est pas une prudence : c'est ce qui rend la thèse démontrable.

La définition, et ce qu'elle a de neuf. La force n'est définie ni par sa cause, ni par son intensité, ni par sa légitimité, mais par son effet : elle transforme un sujet en objet. Cette définition a une conséquence immédiate et rarement aperçue — elle vaut pour les deux camps. Le vainqueur aussi est transformé, parce qu'il cesse de percevoir en face de lui des êtres humains, et parce qu'il se croit affranchi de toute limite au moment même où il s'engage dans un mécanisme qui le broiera à son tour. C'est ce que Weil montre dans l'analyse d'Achille et d'Hector : le poème ne prend le parti d'aucun camp.

L'écriture, qui est une thèse. La première phrase énumère trois apposés — « le vrai héros, le vrai sujet, le centre » — avant de nommer son objet : la phrase fait attendre le mot « force », et l'installe à la place d'un personnage. La suite est faite de trois relatives parallèles, construites sur le même mot repris à l'identique : maniée par les hommes, soumet les hommes, devant quoi la chair se rétracte — le triple retour de « la force » imite ce qu'il décrit, une puissance qui revient et qu'on ne peut pas contourner. Puis vient la définition, plate, sans image, en une ligne. Et le mot final tombe : « cadavre ». Le passage va donc du grandiose au clinique, ce qui est exactement le mouvement de la thèse : la guerre se raconte en héros et se termine en corps.

Le mot « chose ». Il est philosophiquement lourd. Kant avait posé, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), que les personnes ne doivent jamais être traitées seulement comme des moyens, parce qu'elles ont une dignité et non un prix. Weil décrit ce qui se passe quand cette limite est franchie : non pas une faute morale, mais une transformation ontologique de la victime. C'est ce qui rend son analyse utilisable pour penser les camps, la déportation, l'esclavage — partout où des êtres humains sont comptés, numérotés, transportés comme des marchandises.

La question philosophique. La force est-elle un rapport ou une propriété ? Weil répond : un rapport, et personne ne le possède durablement. Elle en tire une conséquence politique presque désespérée — les hommes changent de place dans le rapport, non le rapport lui-même — et une conséquence morale positive : celui qui sait que la force le prendra aussi peut, seul, s'en abstenir. C'est le sens de son admiration pour l'Iliade, poème qui, dit-elle, ne méprise personne et ne hait personne. Ce point est discutable, et l'exercice consiste précisément à le discuter : un poème peut-il être impartial devant la guerre ?

7.9.9 Texte 9 — Éluard : un mot contre l'occupation

Démonstration (Analyse)

Une phrase unique, tenue vingt strophes. Toute la première partie du poème est grammaticalement une seule phrase : une longue liste de compléments circonstanciels de lieu, dont le verbe principal — « J'écris ton nom » — ne vient qu'en quatrième vers, et revient identique à chaque strophe. Ce dispositif produit un effet précis : l'acte d'écrire se répète sans se lasser, sur des supports de plus en plus divers, jusqu'à couvrir le monde entier. La forme dit donc ce que le texte affirme : un mot peut être partout, et l'occupant ne peut pas l'effacer partout.

Le retardement du nom. Le « ton » du refrain n'a pas d'antécédent pendant vingt strophes. Le lecteur croit d'abord lire un poème d'amour — c'était, selon Éluard lui-même, le projet initial — et découvre au dernier vers qu'il s'agit d'un mot abstrait. Ce retardement fait deux choses. Il transporte sur une notion politique toute la charge affective accumulée par un poème amoureux. Et il protège le texte : un poème dont le mot central n'apparaît qu'à la fin peut circuler plus loin qu'un tract.

Les supports d'écriture, et leur ordre. « Cahiers d'écolier », « pupitre », puis « arbres », « sable », « neige » : on passe en trois vers de l'école au monde, de l'objet fabriqué à l'élément naturel, du durable à l'éphémère. Écrire sur le sable et sur la neige, c'est écrire ce qui s'effacera : le poème admet donc, dès sa première strophe, la fragilité de son geste. Cette fragilité assumée est ce qui le distingue d'un slogan.

Ce que fait le dernier vers. « Liberté » est isolé, hors strophe, sans verbe. Après vingt strophes de subordination, le mot apparaît seul et libre de toute construction : la syntaxe elle-même mime l'affranchissement. C'est l'exemple d'école d'une forme qui ne commente pas son contenu mais l'accomplit.

La question philosophique. Un poème peut-il agir ? Trois réponses. La plus faible : non, il console seulement — et c'est déjà beaucoup dans une situation d'oppression. Une réponse moyenne : il agit indirectement, en maintenant un langage disponible, ce qui compte quand la propagande occupe tout l'espace — c'est exactement ce que montre l'analyse de la langue totalitaire par Klemperer. Une réponse forte, et vérifiable : ce poème a été imprimé, diffusé, appris, recopié à la main au risque de la prison ; sa circulation est un fait historique et elle a produit des actes. On peut donc soutenir que sa performativité n'est pas dans le texte mais dans son usage.

Le revers, qu'il faut dire. L'engagement littéraire produit aussi des œuvres faibles, et les mêmes années en fournissent des deux côtés. Ce poème n'est pas fort parce qu'il est du bon côté ; il est fort par sa construction — c'est pourquoi il fallait l'analyser avant de le célébrer.

7.9.10 Texte 10 — Levi et Antelme : témoigner, et le problème d'être cru

Démonstration (Analyse)

Deux titres, deux stratégies, un même problème. Si c'est un homme est une proposition suspendue : elle laisse au lecteur le soin de conclure. L'Espèce humaine est un terme de biologie : il affirme une appartenance de fait, indiscutable, contre une idéologie qui prétendait la nier. L'un interroge, l'autre constate ; les deux visent la même chose — obtenir que l'humanité de la victime ne soit pas mise en balance.

Le choix d'écriture, et sa raison. Ni l'un ni l'autre n'écrit avec émotion, alors qu'ils avaient toutes les raisons de le faire. Levi, chimiste, adopte la sobriété du compte rendu : faits, dates, quantités, gestes. Ce choix est un protocole de preuve, dirigé contre une objection anticipée — celle de l'exagération. Il a un second effet, involontaire mais décisif : le contraste entre le calme de la phrase et la nature de ce qu'elle rapporte produit sur le lecteur un effet que le pathos n'obtiendrait pas.

Le problème d'être cru, qui est le problème premier. Levi rapporte que les détenus faisaient un même rêve : revenir, raconter, et n'être pas écoutés. Ce détail n'est pas une anecdote psychologique. Il indique que l'entreprise concentrationnaire comportait une dimension d'invraisemblance délibérée : ce qui excède l'imagination commune se défend tout seul contre le témoignage. D'où la forme adoptée — vérifiable, datée, mesurée — comme réponse à une stratégie.

La limite que Levi lui-même a posée. Quarante ans plus tard, dans Les Naufragés et les Rescapés (1986), il écrit que les survivants ne sont pas les témoins complets : ceux qui ont touché le fond ne sont pas revenus, et les rescapés parlent à la place de ceux qui ne peuvent plus parler. Cette lucidité fait du témoignage un genre qui énonce sa propre insuffisance — ce qui, paradoxalement, en augmente l'autorité. On croit davantage celui qui dit ce qu'il ne peut pas savoir.

La question philosophique, qui est la question du chapitre. Y a-t-il une limite au-delà de laquelle un être humain cesse d'être humain ? Antelme répond non, et son argument est logique avant d'être moral : le bourreau qui veut nier l'humanité de sa victime doit d'abord la lui reconnaître, sans quoi son entreprise n'aurait aucun sens — on n'humilie pas une pierre. La thèse rejoint et corrige celle de Simone Weil : la force fait de l'homme une chose, mais elle n'y parvient jamais complètement, sauf en le tuant. Entre les deux positions se joue tout ce que le XX^e siècle a mis en question — et l'écart entre elles est exactement l'espace où une réflexion sur l'humanité est encore possible.

Une remarque de méthode. Ces livres sont protégés par le droit d'auteur, et l'on n'en a cité ici que quelques mots. Cette contrainte oblige à un exercice utile : reformuler une thèse sans s'abriter derrière une citation. Une pensée que l'on ne peut pas redire avec ses propres mots n'a pas été comprise.

7.9.11 Travaux d'ensemble

7.10 Bilan

Nous sommes partis d'une question de fait — le XX^e siècle a connu des destructions sans précédent — et nous avons cherché ce qu'il fallait en conclure. Trois réponses hâtives se présentaient, et il fallait les écarter toutes les trois.

La première : la violence est la nature de l'homme, il n'y a rien à faire. Elle est démentie par ce que les massacres du siècle ont exigé — des administrations, des idéologies, des chemins de fer, des budgets. Ce qui doit être organisé à ce point n'est pas spontané.

La deuxième : le progrès finira par l'emporter. Elle est démentie par les faits, et elle a un coût moral que la lecture de Hegel a rendu visible : donner un sens aux morts, c'est risquer de les justifier.

La troisième : puisque tout cela dépasse l'entendement, il n'y a rien à en dire. Elle est démentie par les livres eux-mêmes. Ils existent, ils ont été écrits, et ils sont exacts.

Reste la position difficile, qui est la seule tenable. Constater qu'aucune loi de l'histoire ne garantit la paix, et tenir pourtant que la paix est une tâche possible, parce qu'elle relève d'institutions et non de la vertu. Reconnaître que tout ordre juridique repose en dernier ressort sur une contrainte, et exiger pourtant que cette contrainte soit limitée, imputable et jugeable. Admettre qu'aucun mot ne sera à la mesure de ce qui a eu lieu, et écrire quand même, en sachant quelles formes trahissent.