Histoire et violence

Le 1^er juillet 1916, à sept heures trente du matin, sur un front de vingt-cinq kilomètres au nord de la Somme, l'infanterie britannique sort des tranchées. Le soir, l'armée britannique compte environ 57 000 hommes hors de combat, dont près de 19 000 tués : c'est, pour elle, la journée la plus meurtrière de son histoire. La bataille durera jusqu'en novembre et la ligne de front aura avancé, au mieux, de quelques kilomètres. Ces chiffres sont établis par les états des pertes et ne sont pas discutés dans leur ordre de grandeur ; ce qu'ils ne disent pas, aucun état de pertes ne peut le dire.

Vingt-huit ans plus tard, le 6 juin 1944, d'autres soldats débarquent en Normandie pour mettre fin à un régime qui, entre 1941 et 1945, a organisé l'extermination des Juifs d'Europe : les historiens s'accordent sur un ordre de grandeur d'environ cinq à six millions de victimes, sans qu'un décompte exact soit possible. Entre ces deux dates, le mot « guerre » a changé de sens au moins deux fois, et un mot nouveau a dû être forgé — génocide, proposé en 1944 par le juriste Raphael Lemkin — parce qu'aucun de ceux dont on disposait ne nommait ce qui avait eu lieu.

C'est cette expérience que le programme met au centre de l'entrée : l'histoire contemporaine a connu « des destructions et des massacres sans précédent par leur nature et par leurs dimensions », et cette expérience oblige à reprendre deux questions anciennes. Une question de fait : de quoi les sociétés humaines sont-elles capables ? Une question de droit : que peut-on leur opposer ? Elle en ouvre une troisième, propre à cet enseignement : par quels mots peut-on dire cela, et à quelles conditions ces mots ne trahissent-ils pas ce qu'ils rapportent ?

Problématique. La violence est-elle une donnée irréductible de la vie humaine, que le droit peut au mieux contenir, ou bien un état historiquement situé dont l'humanité peut sortir ? Et si l'histoire ne le décide pas, que peuvent une littérature qui témoigne et une philosophie qui juge — constater, dénoncer, ou rendre pensable ce qui excède l'entendement ?

7.1 Introduction : nommer, mesurer, juger

7.1.1 Trois opérations qu'il ne faut pas confondre

Devant un massacre, trois opérations distinctes s'enchaînent si vite qu'on les confond, et tout le chapitre consiste à les tenir séparées.

Nommer. Dire « guerre », « émeute », « répression », « crime contre l'humanité », « génocide », ce n'est pas décrire de manières interchangeables : chacun de ces mots emporte une qualification juridique, une attribution de responsabilité et une échelle. Le mot génocide a été forgé en 1944 par Raphael Lemkin, juriste polonais réfugié aux États-Unis, à partir du grec genos (la race, le peuple) et du latin caedere (tuer) ; il est entré dans le droit positif par la convention des Nations unies du 9 décembre 1948, qui le définit comme un ensemble d'actes commis « dans l'intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel ». Ce qui distingue le génocide n'est donc ni le nombre des morts ni la cruauté des moyens : c'est l'intention de détruire un groupe en tant que groupe.

Mesurer. Les ordres de grandeur sont un savoir, et les ignorer est une faute ; mais les chiffres ont un statut variable. Certains sont établis avec précision (les pertes britanniques du 1^er juillet 1916, tenues par des états nominatifs). D'autres sont des estimations encadrées par des méthodes convergentes (les victimes de la Shoah, cinq à six millions). D'autres enfin sont l'objet de controverses savantes que l'on ne tranche pas d'un livre de classe. La règle est simple : on dit ce que l'on sait, on dit comment on le sait, et on dit quand on ne sait pas.

Juger. Juger, c'est rapporter les faits à une norme. Or les tribunaux de Nuremberg (procès des grands criminels de guerre, novembre 1945 - octobre

1. et de Tokyo (1946-1948) ont jugé sur le fondement de textes rédigés après les faits : c'est l'objection de rétroactivité que la défense a soulevée et que le débat n'a jamais entièrement close. Le geste de ces procès n'en est pas moins décisif : il pose qu'un individu peut être tenu responsable devant une juridiction internationale d'actes commis au nom d'un État.

7.1.2 Pourquoi les deux disciplines, ensemble, sur les mêmes textes

Il serait commode de répartir le travail : à l'histoire les faits, à la philosophie les concepts, à la littérature l'émotion. C'est exactement ce qu'il ne faut pas faire, et le programme l'interdit expressément.

Prenons la première phrase de Simone Weil sur l'Iliade, étudiée plus loin : la force y est définie comme ce qui transforme en chose quiconque lui est soumis. C'est une thèse philosophique — une définition, qui commande une anthropologie. C'est aussi un fait de langue : la phrase est brève, coupée, sans image ; elle applique à elle-même l'objectivité qu'elle décrit. Et c'est un choix de forme littéraire : Weil ne parle pas de la guerre de 1940 en cours, elle parle d'un poème vieux de vingt-huit siècles, et c'est ce détour qui rend son propos supportable et démontrable à la fois. Séparer ces trois lectures, c'est perdre le texte.

De même, l'écriture blanche du témoignage concentrationnaire — phrases courtes, refus des adjectifs, absence de commentaire — n'est pas seulement un « style » : c'est une thèse sur ce que peut la parole, et une décision morale sur le risque d'esthétiser l'horreur. La forme est l'argument.

7.2 Qu'appelle-t-on « violence » ? Distinguer avant de juger

7.2.1 Le programme impose trois distinctions

Le texte officiel est ici d'une précision inhabituelle. Il demande de distinguer « entre les types de guerre », « entre les régimes politiques » et « entre les formes de violence sociale », et il donne lui-même les exemples : une guerre de conquête n'est pas une guerre de libération ; un régime oppressif n'est pas nécessairement une entreprise totalitaire ; certaines violences sont quotidiennes et diffuses. Ces trois distinctions ne sont pas des subtilités de vocabulaire : elles décident de ce qu'on a le droit de comparer.

Les types de guerre.

Une guerre de conquête vise l'annexion d'un territoire ou la soumission d'un peuple ; une guerre de libération vise la fin d'une domination. Une guerre civile oppose des membres d'une même communauté politique, ce qui interdit la sortie par la victoire extérieure. Une guerre d'extermination ne cherche pas à vaincre un adversaire mais à le supprimer : sa fin n'est pas une paix mais une disparition. Ces catégories ne se recouvrent pas et n'appellent pas les mêmes jugements. Elles ne dispensent pourtant d'aucun examen : une guerre de libération peut employer des moyens que le droit interdit, et le fait que la cause soit juste ne rend pas justes tous les actes commis en son nom. C'est la distinction classique, formée par les théologiens médiévaux, entre le jus ad bellum — a-t-on le droit d'entrer en guerre ? — et le jus in bello — que peut-on faire une fois qu'on y est ? Elle structure encore le droit international humanitaire.

Les régimes politiques.

Un régime autoritaire réprime l'opposition politique mais laisse subsister des sphères qu'il ne prétend pas régir : la famille, la croyance, le métier. Un régime totalitaire, selon l'analyse qu'Hannah Arendt propose en 1951 dans Les Origines du totalitarisme, vise au contraire la transformation totale de la société et de l'individu : parti unique, idéologie explicative de tout, terreur non pas dirigée contre des opposants réels mais contre des catégories désignées, destruction des espaces privés. La distinction est un instrument d'analyse, non une hiérarchie des souffrances : elle ne dit pas qu'un régime autoritaire fait moins de victimes, elle dit que le mécanisme n'est pas le même. Et elle a ses limites : les historiens discutent depuis les années 1980 la portée du concept, en particulier sa capacité à rendre compte de la durée des régimes.

Les formes de violence sociale.

Certaines contraintes ne frappent personne et blessent tout le monde : le travail qui use, le logement insalubre, l'humiliation ordinaire, la relégation. Faut-il les appeler « violences » ? Le mot rend visible ce qui l'est peu et permet d'imputer une responsabilité à des structures ; mais il risque aussi de tout confondre — si tout est violence, plus rien n'est violent. La position raisonnable consiste à conserver le mot, en exigeant chaque fois qu'on précise l'agent, l'acte et le dommage.

7.2.2 Comparer sans assimiler

« Toutes les violences sont-elles comparables ? » La question du programme piège si on la lit trop vite. Comparer, au sens strict, c'est mettre en regard pour dégager des ressemblances et des différences ; ce n'est pas assimiler, c'est-à-dire déclarer identiques. Refuser toute comparaison rendrait l'histoire impossible : on ne comprendrait rien à la Shoah sans savoir ce qu'est un massacre, ni au Goulag sans savoir ce qu'est une prison. Mais assimiler détruit l'objet : dire que tout se vaut, c'est retirer aux victimes la singularité de ce qu'elles ont subi.

Deux exemples permettent de tenir la position juste. Premier exemple : la Shoah et le Goulag se comparent — ce sont deux systèmes concentrationnaires d'État, deux entreprises de destruction massive d'êtres humains désarmés. Ils diffèrent pourtant sur un point décisif que les historiens ont établi : dans le système nazi, la destruction des Juifs d'Europe est une fin en soi, poursuivie jusqu'à détourner des moyens militaires ; dans le système soviétique, le camp est aussi un instrument économique et l'appartenance à la catégorie visée dépend en principe d'un comportement supposé, non d'une naissance. Cela ne mesure aucune souffrance : cela décrit deux logiques. Second exemple : la violence coloniale n'est ni une guerre ordinaire ni un totalitarisme ; elle a sa forme propre — une domination durable inscrite dans le droit, qui produit des statuts inégaux et une violence à la fois exceptionnelle et quotidienne.

7.3 La violence est-elle irréductible ? Une question d'anthropologie

7.3.1 Deux réponses classiques, et ce qu'elles engagent

La première question du programme — « La violence dont toutes les sociétés humaines ont fait l'expérience est-elle irréductible ? » — est une question d'anthropologie avant d'être une question politique : elle porte sur ce que l'homme est.

La réponse de Hobbes. Dans le Léviathan (1651), écrit pendant la guerre civile anglaise, Hobbes soutient que, hors de tout pouvoir commun, les hommes sont dans un état de guerre de chacun contre chacun. Son argument n'est pas que les hommes seraient méchants : il est que, à peu près égaux en force et en ruse, désirant les mêmes biens rares, ils ont trois motifs de conflit — la rivalité, la méfiance, la gloire — et que la méfiance suffit. Même l'homme pacifique doit attaquer le premier s'il pense être attaqué, car ne pas le faire serait imprudent. La conclusion est célèbre : dans une telle condition, la vie de l'homme est « solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève » (traduction de service, Léviathan, I, 13). La sortie ne peut donc venir d'un progrès moral : elle vient d'un artifice, l'institution d'un pouvoir capable de tenir tout le monde en respect.

La réponse de Rousseau. Dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau retourne l'argument. L'homme de la nature n'est ni bon ni méchant au sens moral, mais il est peu violent, parce qu'il a peu de désirs, qu'il ne se compare pas et qu'une répugnance naturelle à voir souffrir son semblable — la pitié — modère son amour de soi. La violence massive suppose des choses qui n'existent pas dans l'état de nature : la propriété, la comparaison des rangs, l'amour-propre. Elle est donc un produit de l'histoire, non un fond de la nature — et ce qui a été fait par l'histoire pourrait, en droit, être défait par elle.

Démonstration (Ce que le désaccord Hobbes-Rousseau décide vraiment)

Le point d'accord. Les deux auteurs écrivent une fiction méthodique : ni l'un ni l'autre ne prétend décrire un moment daté de l'histoire. Rousseau le dit expressément, en écartant les faits pour raisonner sur des hypothèses. Reprocher à ces textes de n'être pas de l'histoire, c'est n'avoir pas vu ce qu'ils font : ils isolent une variable pour voir ce qui en dépend.

Le désaccord. Il porte sur ce que produit la vie sociale. Pour Hobbes, la société est ce qui sauve d'une violence antérieure. Pour Rousseau, elle est ce qui produit une violence inconnue avant elle. La même expérience — l'omniprésence des conflits — reçoit donc deux lectures inverses.

L'enjeu politique, qui est immense. Si Hobbes a raison, la paix est affaire d'institution : il faut un pouvoir assez fort pour être craint, et la question de sa justice devient seconde. Si Rousseau a raison, un pouvoir fort peut parfaitement organiser l'injustice, et la paix suppose une transformation des rapports sociaux eux-mêmes. Toute la philosophie politique moderne se meut entre ces deux réponses.

Ce que le XX^e siècle ajoute. Il ajoute un fait que ni l'un ni l'autre n'avait envisagé : les violences les plus massives n'ont pas été commises par des hommes échappant à tout pouvoir, mais par des États puissants, administrés, techniciens, employant des fonctionnaires réguliers. Le Léviathan n'a pas seulement échoué à empêcher la violence : il en a été l'instrument. Cela ne réfute pas Hobbes — il n'a jamais promis que le souverain serait juste — mais cela déplace la question : le problème n'est plus seulement d'instituer un pouvoir, il est de le limiter.

7.3.2 Une troisième voie : la violence comme situation, non comme nature

Une part importante de la réflexion du XX^e siècle refuse l'alternative « l'homme est violent » / « l'homme est pacifique » et déplace la question vers les situations. C'est le geste de Simone Weil dans L'Iliade ou le poème de la force (rédigé en 1940-1941) : ce qu'il faut étudier n'est pas la méchanceté des hommes, mais ce que la force fait à ceux qui la subissent et à ceux qui l'exercent. Le vainqueur, écrit-elle en substance, se croit sans limites et devient à son tour un objet du mécanisme qu'il croit conduire. La force est un rapport, non une qualité ; elle a une logique propre qui emporte tout le monde.

Ce déplacement a une conséquence méthodique considérable. Il rend inutile l'hypothèse d'une nature humaine mauvaise, dont on ne peut rien faire, et il rend visible ce qui, dans une situation donnée, rend la violence probable : l'impunité, l'anonymat, la distance entre l'ordre et l'exécution, la disqualification préalable des victimes, la routine administrative. Ce sont des variables sur lesquelles on peut agir. Le pessimisme sur la nature humaine est souvent une paresse politique.

7.4 L'histoire va-t-elle vers la paix ? Une question de philosophie de l'histoire

7.4.1 Kant : l'antagonisme comme moteur, le droit comme terme

La deuxième question du programme demande si « l'histoire universelle donne les signes d'une marche vers des relations pacifiées dans le cadre d'États de droit et d'institutions internationales ». La formulation vient presque littéralement de Kant.

Dans l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (1784), Kant propose une hypothèse de lecture : et si la nature se servait des conflits pour développer les dispositions humaines ? Sa notion centrale est l'insociable sociabilité — les hommes ont une inclination à s'associer et une résistance constante à le faire, et c'est cette résistance qui les tire de la paresse et développe leurs talents. Le mal produit ici le bien, non par bonté mais par mécanisme.

De cette hypothèse suit un programme politique, développé en 1795 dans Vers la paix perpétuelle. La paix n'est pas l'absence provisoire de guerre, qui n'est qu'une trêve : c'est un état qu'il faut instituer. Kant en énonce les conditions : des constitutions républicaines à l'intérieur (car les citoyens qui paient et meurent hésiteront à voter la guerre) ; une fédération d'États libres à l'extérieur, non un État mondial ; enfin un droit cosmopolitique limité à l'hospitalité universelle, c'est-à-dire au droit de tout étranger de n'être pas traité en ennemi à son arrivée sur un territoire — et Kant en tire immédiatement une condamnation de la conduite des puissances européennes dans les pays qu'elles visitent et conquièrent.

7.4.2 Hegel : l'histoire comme tribunal, et le prix payé

Hegel, dans les leçons publiées en 1837 sous le titre Leçons sur la philosophie de l'histoire, pense lui aussi que l'histoire a un sens — le progrès dans la conscience de la liberté — mais il refuse d'en faire un conte consolateur. Il décrit l'histoire comme un banc de boucherie, une table d'abattoir sur laquelle ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus (traduction de service). Ce que la raison accomplit dans l'histoire, elle l'accomplit par les passions des hommes, qui ne savent pas ce qu'ils servent : c'est ce que la tradition a nommé la ruse de la raison.

Démonstration (Le prix d'une philosophie de l'histoire)

Sa force. Une philosophie de l'histoire donne une intelligibilité : elle permet de dire que l'abolition de l'esclavage, l'extension du suffrage ou la création de juridictions internationales ne sont pas des accidents mais des étapes. Sans elle, l'histoire n'est qu'une succession de faits, et l'on ne peut même pas dire qu'un massacre est un recul.

Son coût. Elle donne un sens aux morts. Or si le sacrifice de générations entières est le prix d'un progrès, il devient rétrospectivement justifiable — et le XX^e siècle a montré ce que devient cette logique quand un pouvoir se croit chargé d'exécuter le sens de l'histoire. L'objection décisive n'est pas théorique, elle est morale : personne n'a le droit de consentir à la souffrance d'autrui au nom d'un bien futur.

L'issue. Il faut sans doute distinguer deux usages. Comme thèse sur les faits — l'histoire va nécessairement vers le mieux —, la philosophie de l'histoire est indéfendable après 1945. Comme idée régulatrice — au sens de Kant : agir comme s'il était possible d'instituer la paix, sans prétendre que l'histoire y conduit —, elle reste indispensable, car sans elle l'action politique n'aurait aucun horizon. Ce n'est pas une échappatoire : c'est la différence entre une prédiction et une tâche.

7.4.3 Ce que le XX^e siècle a fait à l'idée de progrès

« Soumettre à un nouvel examen critique l'ancienne confiance "humaniste" en un progrès continu de la civilisation » : la formule du programme décrit exactement ce qui s'est passé entre 1914 et 1945.

Avant 1914, l'idée d'un progrès continu était largement partagée en Europe : la science avançait, l'espérance de vie augmentait, le droit des gens se codifiait (conventions de Genève à partir de 1864, conférences de La Haye de 1899 et 1907), et les grandes guerres semblaient appartenir au passé du continent. L'expérience de la guerre industrielle a ruiné cette confiance sur deux points précis. Premièrement, elle a montré que le progrès technique augmente la capacité de destruction exactement comme il augmente la capacité de production : la chimie qui fixe l'azote pour les engrais fournit aussi les explosifs, et l'organisation industrielle du travail se transporte dans l'organisation industrielle du tir. Deuxièmement, elle a montré que la culture ne protège pas : le pays de Kant, de Goethe et de Beethoven a produit et administré l'extermination. Aucune corrélation ne résiste entre le niveau de culture d'une société et sa capacité à s'abstenir du crime.

De là une reprise critique menée par des auteurs très différents. Paul Valéry constate dès 1919 que les civilisations savent désormais qu'elles sont mortelles. Freud, invité en 1932 par Einstein à répondre à la question « Pourquoi la guerre ? », publie en 1933 une lettre où il refuse tout optimisme : il tient la pulsion de destruction pour aussi originaire que la pulsion de vie, et n'attend de la paix qu'un effet lent du renforcement des liens et du développement de la culture. Après 1945, Theodor Adorno et Max Horkheimer, dans un livre écrit en exil, soutiennent que la rationalité qui maîtrise la nature se retourne en domination des hommes : ce n'est pas un défaut de raison qui a produit la catastrophe, c'est une certaine forme de raison. Cette dernière thèse est discutée, et elle doit l'être : si la raison est elle-même la coupable, avec quoi la critiquer ?

7.5 Si la violence précède le droit, quel droit peut la limiter ?

7.5.1 Weber : l'État comme monopole de la violence légitime

La troisième question du programme est la plus concrète. Elle suppose acquis que la violence est antérieure au droit — historiquement, les groupes humains se sont battus avant de se donner des règles — et demande quel droit peut la limiter « dans la plus grande mesure et de la manière la plus durable ».

La réponse moderne la plus influente est celle de Max Weber, dans la conférence prononcée à Munich en janvier 1919 et publiée sous le titre Le Métier et la vocation d'homme politique (recueillie en français dans Le Savant et le Politique). Weber y définit l'État moderne, non par ses fins — il n'y a aucune tâche que l'État seul ait toujours assumée — mais par son moyen : l'État est la communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé, revendique avec succès le monopole de la violence physique légitime (traduction de service). Chaque mot compte. Revendique : le monopole est une prétention, jamais un fait accompli. Avec succès : il faut qu'elle soit reconnue, sans quoi l'État n'existe pas. Physique : Weber ne parle pas des violences morales ou sociales. Légitime : c'est le droit qui autorise l'emploi de la force, et non la force qui fonde le droit.

Démonstration (Ce que le monopole change, et ce qu'il ne change pas)

Ce qu'il change. Là où il fonctionne, la violence privée cesse d'être un mode de règlement des différends : la vengeance devient un crime, le duel disparaît, et la contrainte n'est plus exercée que par des agents identifiés, selon des procédures, sous le contrôle de juges. La violence n'est pas supprimée : elle est concentrée, réglée et rendue imputable. C'est déjà considérable.

Ce qu'il ne change pas. Le monopole ne dit rien de la justice de l'emploi. Un État peut détenir le monopole et s'en servir contre sa propre population : c'est précisément ce qu'ont fait les régimes qui ont commis les crimes du XX^e siècle. La définition de Weber est descriptive, non normative — il le dit lui-même —, et l'on se trompe complètement si on la lit comme une justification.

La conséquence. Il faut donc un second étage : quelque chose qui limite l'État lui-même. Deux dispositifs y répondent, l'un interne — l'État de droit, c'est-à-dire la soumission de l'État à des normes qu'il ne peut pas modifier arbitrairement, et l'existence de juges indépendants —, l'autre externe : le droit international et les juridictions pénales internationales. C'est exactement le « cadre d'États de droit et d'institutions internationales » que nomme le programme.

7.5.2 Construire un droit au-dessus des États : un siècle d'efforts

L'idée d'un droit limitant la guerre est ancienne. Le juriste néerlandais Hugo Grotius publie en 1625 Le Droit de la guerre et de la paix, qui cherche des règles valables entre États indépendamment de leur religion. Mais la construction moderne date du XIX^e et surtout du XX^e siècle, et elle procède par couches successives.

• Limiter les moyens (droit dans la guerre). Première convention de Genève, 1864, à l'initiative du mouvement né de l'action d'Henry Dunant après la bataille de Solferino (1859) : protection des blessés et du personnel sanitaire. Conférences de La Haye de 1899 et 1907 : lois et coutumes de la guerre sur terre. Protocole de Genève de 1925 : interdiction de l'emploi des gaz asphyxiants. Conventions de Genève de 1949, révisées et complétées, qui forment le socle actuel du droit international humanitaire.
• Interdire le recours à la guerre (droit à la guerre). Pacte de la Société des Nations, 1919-1920. Pacte Briand-Kellogg, 27 août 1928, par lequel les signataires condamnent le recours à la guerre comme instrument de politique nationale — engagement dont l'inefficacité s'est vue dix ans plus tard, mais qui fournira une base juridique aux accusations de Nuremberg. Charte des Nations unies, signée le 26 juin 1945 : interdiction du recours à la force, sauf légitime défense et décision du Conseil de sécurité.
• Juger les personnes. Tribunal militaire international de Nuremberg (procès des grands criminels : 20 novembre 1945 - 1^er octobre 1946), tribunal de Tokyo (1946-1948). Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide, adoptée le 9 décembre 1948. Déclaration universelle des droits de l'homme, adoptée le 10 décembre 1948. Tribunaux pénaux internationaux ad hoc pour l'ex-Yougoslavie (1993) et pour le Rwanda (1994). Statut de Rome, adopté le 17 juillet 1998, entré en vigueur le 1^er juillet 2002 : Cour pénale internationale, permanente, siégeant à La Haye.

7.5.3 Les objections sérieuses — et pourquoi elles n'annulent pas l'acquis

Il serait naïf de conclure à une marche assurée vers la paix, et l'honnêteté oblige à énoncer les objections dans leur force.

L'objection de la sélectivité. Les juridictions internationales jugent plus facilement les vaincus et les faibles que les puissants. Les cinq membres permanents du Conseil de sécurité disposent d'un droit de veto ; plusieurs États majeurs ne sont pas parties au statut de Rome. Un droit qui ne s'applique pas également est-il encore un droit ?

L'objection de l'ineffectivité. Une juridiction sans police dépend de la coopération des États pour arrêter les personnes qu'elle poursuit. Le pacte Briand-Kellogg n'a empêché aucune guerre.

L'objection du droit comme instrument. Le droit international a servi à justifier des dominations : le droit colonial était un droit, et les traités inégaux du XIX^e siècle étaient des traités. Un ordre juridique peut organiser la violence au lieu de la limiter.

Ces objections sont fondées. Elles ne suppriment pourtant pas trois acquis vérifiables. Un, l'existence d'une qualification : des actes qui, avant 1945, n'avaient pas de nom en droit international en ont un, et cette qualification est utilisée. Deux, l'imputabilité individuelle : la responsabilité pénale personnelle des dirigeants est entrée dans le droit positif, et des chefs d'État ont été jugés. Trois, l'effet de publicité : nommer un crime oblige les États à argumenter, donc à reconnaître la norme au moment même où ils s'en écartent. C'est peu au regard de ce qu'il faudrait ; ce n'est pas rien au regard de ce qui existait en 1914.