L'humain et ses limites
Cours · HLP (terminale), chapitre 8 · terminale, spécialité humanités, littérature et philosophie · le début du chapitre, la suite sur Adloun
Le 16 juillet 1945, peu avant cinq heures et demie du matin, dans le désert du Nouveau-Mexique, sur un terrain de tir nommé Alamogordo, une équipe de physiciens fait exploser le premier engin nucléaire de l'histoire. L'essai porte un nom de code emprunté à la théologie, Trinity. Ce qu'ils viennent de vérifier n'est pas une hypothèse de laboratoire : c'est qu'un petit nombre d'hommes peut désormais libérer, en une fraction de seconde, une énergie qui n'appartenait jusque-là qu'aux étoiles. Trois semaines plus tard, le 6 août, une bombe du même type détruit Hiroshima.
Trente-trois ans après, dans la nuit du 25 juillet 1978, à l'hôpital général d'Oldham, dans le nord de l'Angleterre, naît une petite fille, Louise Brown. Elle a été conçue hors du corps de sa mère, dans un récipient de verre, et réimplantée. La scène est calme, la nouvelle est mondiale : pour la première fois, le commencement d'une vie humaine a eu lieu ailleurs que dans un corps humain.
Ces deux dates ne racontent pas la même histoire, et c'est pour cela qu'il faut les mettre côte à côte. La première dit un pouvoir de détruire qui rend pensable la disparition de l'espèce ; la seconde, un pouvoir de faire qui atteint l'origine même de la vie humaine. Entre les deux, une seule question, qui est celle de ce chapitre : jusqu'où peut-on aller ? Elle demande d'abord ce que nous pouvons — question de fait —, puis ce que nous devons — question de droit, qui ne relève d'aucune science. Le XXe siècle a rendu ces deux questions inséparables, parce qu'il a réduit à presque rien le délai qui séparait autrefois l'invention de son usage.
Problématique. L'humain se définit-il par ses limites ou par sa capacité à les franchir ? Si toute limite atteinte devient aussitôt une limite dépassée, que reste-t-il pour dire ce qu'est un homme — et si quelque chose demeure, faut-il l'appeler une nature, une dignité, ou simplement une condition, c'est-à-dire un ensemble de contraintes dont on ne sort pas sans cesser d'être ce que l'on est ?
Trois conventions valent pour tout ce chapitre. 1. Les textes grecs, latins, allemands et anglais sont donnés en français dans des traductions de service, faites au plus près du texte pour l'usage de la classe : ce ne sont pas des traductions littéraires établies, et il ne faut donc pas les citer comme telles dans un devoir ; les références renvoient aux divisions canoniques des œuvres, ce qui permet de retrouver le passage dans n'importe quelle édition. 2. Les auteurs français du domaine public sont cités littéralement. 3. Les auteurs du XXe et du XXIe siècle encore protégés par le droit d'auteur ne sont cités que par de très courts extraits, ou bien leur thèse est rapportée sans guillemets : quand un raisonnement est résumé sans être cité, l'absence de guillemets est le signe qu'il ne faut pas attribuer ces mots-là à l'auteur.
8.1 Introduction : jusqu'où peut-on aller ?
8.1.1 Trois sens du mot limite
Le mot qui donne son titre à l'entrée est piégé, parce qu'il désigne trois choses très différentes que la discussion courante confond sans cesse.
Une limite peut d'abord être un obstacle : ce qui arrête faute de moyens. Voler était une limite en ce sens jusqu'au 17 décembre 1903, jour du premier vol motorisé des frères Wright ; le propre d'une limite-obstacle est d'être faite pour tomber. Elle peut ensuite être une borne : ce au-delà de quoi la chose cesse d'être elle-même — un vivant qu'on prolongerait indéfiniment ne serait pas un vivant plus heureux, mais peut-être un autre être. Elle peut enfin être un interdit : une frontière que l'on pourrait franchir et qu'on décide de ne pas franchir, parce que le franchissement détruirait ce qui rend la question même possible.
La limite est ce qui borne une puissance : elle peut être technique (on ne sait pas encore), logique (on ne peut pas sans se contredire) ou normative (on ne doit pas). La finitude n'est pas une limite parmi d'autres : c'est le fait, pour un être, d'être borné de part en part — dans le temps par la mort, dans l'espace par un corps, dans la connaissance par une perspective. La condition humaine désigne ces bornes tenues ensemble, non comme des manques, mais comme ce qui rend possibles la signification, l'urgence et l'attachement. Dire qu'une limite technique est tombée ne dit rien sur la finitude ; dire que la finitude est constitutive ne prouve pas qu'aucun interdit ne doive être franchi.
Ce chapitre demandera donc, devant chaque exemple, à quel type de limite on a affaire. La confusion la plus fréquente consiste à traiter une borne comme un obstacle : on annonce qu'on va « repousser les limites de la vie humaine » comme on a repoussé celles du vol, sans se demander si la vie humaine est une performance ou une forme.
8.1.2 La technique n'est pas un outil de plus
L'idée reçue veut que la technique soit neutre : un marteau sert à bâtir ou à tuer, tout dépend de la main. La thèse a pour elle l'évidence, et le XXe siècle l'a rendue insuffisante pour trois raisons.
D'abord, les techniques modernes sont des systèmes, non des outils. Un marteau se pose ; un réseau électrique, une chaîne de montage — celle de Ford à Highland Park, en 1913, est le modèle du genre —, un système d'information ne se posent pas : ils imposent des horaires, des gestes, des qualifications, une organisation du travail et jusqu'à une manière de compter le temps. Ce n'est plus la main qui décide de l'outil ; c'est le système qui redistribue les mains.
Ensuite, elles créent leurs propres fins. Personne n'avait besoin de photographier son repas avant que la photographie ne devienne gratuite et instantanée. Une possibilité offerte à tous devient une norme, puis une obligation : ce que la technique rend possible, la société finit par le rendre exigible. Le mécanisme est central dans ce chapitre, et il vaut aussi bien pour le dépistage prénatal que pour la joignabilité permanente.
Enfin, l'échelle change la nature. Une hache abat un arbre ; une industrie forestière modifie un climat. Une arme tue un homme ; une arme thermonucléaire rend pensable la fin de l'espèce. Il existe des seuils quantitatifs au-delà desquels un problème moral change de nature, et l'idée que « c'est la même chose en plus grand » est ce que le XXe siècle a réfuté.
Les trois questions du programme — quel bonheur et quelle durée de vie pour un homme « réparé » voire « augmenté » ? comment penser l'équilibre entre exploitation et conservation de la nature ? le nouvel univers numérique crée-t-il une nouvelle sociabilité ? — n'en font qu'une, posée à trois endroits. Chacune demande si un pouvoir nouveau doit être exercé jusqu'au bout, et chacune se heurte au même obstacle : nous n'avons pas de définition de l'humain assez ferme pour dire ce qu'il faut préserver. Les limites que l'on veut poser à la technique supposent une idée de l'homme ; mais cette idée, la technique la modifie à mesure.
8.1.3 Lire à deux voix
Le programme le rappelle : aucune entrée n'est spécifiquement littéraire ou philosophique, et celle-ci moins qu'aucune autre. Il n'y a pas d'un côté des romans d'anticipation et de l'autre des thèses sur la technique. Le Frankenstein de Mary Shelley (1818) est un roman, et c'est en même temps l'expérience de pensée la plus serrée qu'on ait écrite sur la responsabilité d'un créateur envers sa créature — et c'est la construction narrative, le récit emboîté, le fait que le monstre prenne la parole au centre du livre, qui produit l'argument. De même, le chœur de l'Antigone de Sophocle est un poème chanté et dansé, et il contient la première théorie occidentale de la technique : le mot par lequel il désigne l'homme signifie à la fois l'admirable et l'effrayant, et cette ambiguïté d'un seul mot porte toute la pensée.
Méthode : Interroger un texte sur les limites
Sept questions, alternativement littéraires et philosophiques ; on n'y répond pas dans l'ordre, mais aucune ne doit rester sans réponse. 1. De quel pouvoir le texte parle-t-il, et qui l'exerce ? 2. Quelle limite y est nommée — obstacle, borne ou interdit ? 3. Comment est-ce écrit ? — rythme, images, personnes du verbe, temps ; on ne nomme un procédé que si l'on peut dire ce qu'il fait. 4. Quelle définition de l'humain le texte suppose-t-il sans l'énoncer ? 5. À quel moment bascule-t-il de la description à l'évaluation ? 6. Quel contre-exemple menacerait sa thèse ? 7. Que devient l'argument si l'on change l'échelle : un cas, mille cas, tous les cas ?
8.2 Le siècle des seuils
8.2.1 Une accélération que l'on peut dater
Le programme énumère les domaines où l'extension des capacités humaines s'est jouée : « invention et perfectionnement de machines et de systèmes de toutes sortes, nouveaux instruments pour la médecine, architectures partant à l'assaut du ciel, conquête de l'atome et de l'espace ». La liste n'est pas une rhapsodie : elle suit un ordre, du plus extérieur au plus intime. On commence par transformer les choses, on finit par transformer celui qui les transforme.
Trois remarques sur cette frise, qu'il faut savoir faire à l'oral. La densité augmente : les trois premiers repères couvrent trente ans, les six derniers vingt-quatre. Le lieu du pouvoir se déplace : on agit d'abord sur les choses, puis sur les forces, puis sur le vivant, enfin sur le symbolique — le calcul et la langue. Le sujet de l'action devient introuvable : les frères Wright ont un nom, l'essai d'Alamogordo est l'œuvre d'un État, et l'on ne sait plus dire qui décide d'un modèle de langue entraîné sur des textes recueillis partout. Plus la puissance croît, plus la responsabilité se dilue : ce n'est pas une fatalité, c'est un fait à décrire et un problème à traiter.
La modernité a d'ailleurs pris ses figures dans des récits bien antérieurs : Prométhée, qui dérobe le feu et le paye ; Faust, qui signe un contrat pour un savoir ; le Golem, qui obéit sans comprendre et échappe à son maître. Une pensée technique qui les ignore croit être la première à poser la question.
Le XXe siècle a déplacé le lieu du pouvoir technique, du dehors vers le dedans : des machines aux forces, des forces au vivant, du vivant au calcul. La question « jusqu'où peut-on aller ? » n'est donc pas une question sur les moyens, mais sur ce que nous devenons en les employant.
8.3 L'envers du pouvoir
8.3.1 Tout pouvoir nouveau produit une dépendance nouvelle
Le programme est net : « les nouveaux pouvoirs offerts par la technique engendrent de nouvelles contraintes et de nouvelles dépendances ». La formule paraît paradoxale, puisqu'un pouvoir est une liberté de plus. Elle décrit pourtant un mécanisme régulier, en trois temps. L'option : une technique apparaît et n'oblige personne — le téléphone portable, dans les années 1990 en France, est un objet que l'on peut ne pas avoir. La norme : l'usage se répand assez pour que les institutions le supposent ; les services se dématérialisent en supposant qu'on est connecté. L'obligation : ne pas disposer de l'outil devient un handicap réel, et le refus, qui était une liberté, devient une exclusion. La liberté a bien augmenté au premier temps ; elle a diminué au troisième, et pour les mêmes personnes. La raison en est que les techniques modernes ne sont pas des instruments mais des infrastructures, c'est-à-dire des choses sur lesquelles on bâtit : une infrastructure ne se compare pas à ce qu'elle remplace, puisqu'elle l'a fait disparaître — on ne choisit pas entre le courriel et le facteur, on choisit entre le courriel et rien. C'est une forme d'hétéronomie particulière, difficile à dénoncer : personne ne commande, et pourtant personne n'est libre de sortir.
8.3.2 Les systèmes de captation
Le programme mentionne, dans la même phrase, que « les systèmes de captation des richesses n'ont cessé de se perfectionner ». La remarque n'est pas incidente : elle rappelle qu'une technique n'existe jamais seule, mais toujours dans une organisation économique qui décide de qui en tire profit.
Le point est ancien. Le métier mécanique a augmenté la productivité du travail textile en Angleterre à la fin du XVIIIe siècle ; il a aussi rendu inutile un savoir-faire artisanal et transféré le revenu correspondant du travailleur au propriétaire de la machine. Les briseurs de machines anglais des années 1811-1812, qu'on a appelés luddites, n'étaient pas des ennemis du progrès au sens niais du terme : ils voyaient que la question n'était pas « la machine est-elle bonne ? », mais « à qui appartient le gain qu'elle produit ? ». Elle se pose à l'identique pour les techniques du XXIe siècle, où la matière première est une donnée produite gratuitement par des usagers et valorisée ailleurs.
8.3.3 Les moyens de destruction ont changé d'échelle
Le programme écrit que « les moyens de destruction ont changé d'échelle ». Deux seuils le vérifient. Le premier est celui de l'arme nucléaire, franchi le 16 juillet 1945 puis, sur des villes, les 6 et 9 août de la même année. Ce qui change n'est pas seulement le nombre de morts — les bombardements conventionnels avaient déjà détruit des villes entières — mais trois propriétés : la destruction devient instantanée, donc soustraite à toute délibération ; durable, par les effets des radiations sur les survivants et leur descendance ; potentiellement totale, la disparition de l'espèce cessant d'être une image de prédicateur pour devenir une hypothèse de stratège.
Le second seuil est plus discret et peut-être plus profond : la destruction non intentionnelle. Le XXe siècle a découvert qu'on pouvait détruire un milieu sans le vouloir ni le savoir, par la somme d'actions séparées et chacune raisonnable. Aucune morale traditionnelle n'était faite pour cela : les morales se règlent sur l'intention, et il n'y a ici aucune intention. C'est l'objection que Hans Jonas adresse en 1979, dans Le Principe Responsabilité, à toute l'éthique héritée — conçue pour des actions proches, réversibles, entre contemporains, elle est muette dès que l'effet est lointain, irréversible, et porte sur des gens qui ne sont pas encore nés. D'où son impératif : agir de telle sorte que les effets de notre action restent compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la terre.
8.3.4 Les déséquilibres, et le spectre d'un monde inhabitable
Le programme achève l'inventaire en désignant « des déséquilibres majeurs, aussi bien au sein des sociétés et entre les peuples que sur le plan écologique », puis il franchit un pas décisif : « la question écologique n'est plus seulement celle de la préservation des espèces, mais elle laisse entrevoir le spectre d'un monde inhabitable ». Cette phrase opère un déplacement conceptuel. Tant que la question écologique est celle de la préservation, elle reste une question d'objets : on protège des espèces et des paysages comme un patrimoine, et le sujet qui protège demeure au-dehors, intact. Dès qu'elle devient celle de l'habitabilité, le sujet est dedans : ce n'est plus le monde qui est fragile devant nous, c'est nous qui sommes conditionnés par lui. On passe d'une éthique de la conservation à une pensée de la condition — et l'on retrouve, par un chemin inattendu, la vieille question de la finitude.
Terme proposé en 2000 par le chimiste néerlandais Paul Crutzen et le biologiste américain Eugene Stoermer pour désigner une période où l'activité humaine est devenue une force géologique, comparable à celles qui ont façonné les couches terrestres. Le mot a connu une fortune immense hors des sciences de la Terre, alors même que les stratigraphes ont refusé, en 2024, de le formaliser comme époque géologique distincte. Cette double vie est instructive : un concept peut être scientifiquement contesté et rester culturellement décisif, parce qu'il nomme ce que l'on cherchait à dire — l'homme est passé du statut d'habitant à celui de facteur.
Quatre effets accompagnent l'extension des pouvoirs techniques, et le programme les nomme tous les quatre. 1. La dépendance : ce qui fut une option devient une norme, puis une obligation. 2. La captation : une même technique peut enrichir tout le monde ou quelques-uns, et ce n'est pas elle qui en décide. 3. La destruction : elle a changé d'échelle et elle est devenue possible sans intention. 4. Le déplacement de la question écologique, de la préservation des espèces vers l'habitabilité du monde. Aucun de ces effets n'est une objection contre la technique en général ; tous imposent de traiter les questions techniques comme des questions politiques.
8.4 Le propre de l'homme : l'animal, la machine et leurs démentis
8.4.1 Une question mal posée, et pourquoi elle revient toujours
Définir l'homme par ce qu'il est le seul à faire est un exercice deux fois millénaire, et son histoire est celle d'une série de réponses successivement démenties. Elle mérite d'être parcourue, parce que la manière dont les réponses tombent est plus instructive que les réponses elles-mêmes.
8.4.2 L'animal : de la bête-machine à la question de la souffrance
Descartes soutient, notamment dans une lettre au marquis de Newcastle du 23 novembre 1646 et dans la cinquième partie du Discours de la méthode, que les animaux sont des automates : ils agissent par la disposition de leurs organes, comme une horloge marque l'heure sans savoir l'heure, et le signe décisif est qu'ils ne parlent pas — non qu'ils manquent d'organes, mais qu'ils n'arrangent jamais des mots pour répondre à ce qu'on leur dit. La thèse a une cohérence redoutable : si penser c'est se rapporter à ses propres représentations, et si aucun signe extérieur n'atteste ce rapport chez la bête, rien n'oblige à le lui accorder.
Montaigne, soixante ans plus tôt, avait pris le chemin inverse dans l'« Apologie de Raymond Sebond » (Essais, II, 12, 1580) : il accumule les conduites animales qui ressemblent aux nôtres, retourne la présomption et pose la question qui a fait sa fortune — quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne passe pas son temps de moi plus que moi d'elle ? L'ironie porte moins sur l'animal que sur nous : l'orgueil qui nous fait juger de tout depuis notre place est lui-même une place, donc une limite.
Le débat s'est déplacé depuis. La question moderne n'est plus « l'animal pense-t-il ? » mais « l'animal souffre-t-il, et cela oblige-t-il ? ». Le déplacement change la nature du critère : la pensée est une propriété qui fonde une supériorité, la souffrance une passivité qui fonde une obligation. On peut refuser à un être toute grandeur et lui devoir tout de même quelque chose ; c'est la définition ordinaire de la morale.
8.4.3 La machine : de L'Homme-machine au jeu de l'imitation
Le mouvement symétrique va de la machine vers l'homme. En 1747, le médecin Julien Offray de La Mettrie publie L'Homme-machine : il applique à l'homme le modèle que Descartes réservait à la bête, et fait de la pensée un effet de l'organisation du corps. Le geste est provocateur, mais strictement conséquent — si l'on explique l'animal par la mécanique, la frontière ne tient plus que par une décision.
Deux siècles plus tard, en 1950, Alan Turing écarte la question « les machines peuvent-elles penser ? » comme trop mal définie et lui substitue une épreuve observable, le jeu de l'imitation — le texte est étudié plus loin. Son geste est de même nature que celui qui a eu lieu pour l'animal : il remplace une question sur l'essence par une question sur le comportement, parce que l'essence n'est vérifiable chez personne. Deux dates mesurent ce que ce déplacement a produit : en mai 1997, une machine bat le champion du monde d'échecs ; en mars 2016, une autre bat un maître de go. Depuis novembre 2022, des systèmes ouverts au public produisent en français des énoncés que rien, dans leur seule forme, ne distingue des nôtres. Le critère de Turing est donc en partie satisfait, et l'on constate que cela n'a pas tranché la question mais l'a déplacée : nous demandons désormais non plus si la machine pense, mais si elle répond de ce qu'elle dit. Ce qui manque à un système qui produit des phrases justes n'est pas l'intelligence au sens du calcul : c'est d'avoir quelque chose à perdre.
Démonstration (Ce que les démentis démontrent)
La régularité de la série est frappante : chaque fois qu'on a défini l'homme par une performance, une performance égale a été trouvée ailleurs, chez l'animal ou dans une machine. Deux conclusions opposées sont possibles. La première, réductionniste : il n'y a pas de propre de l'homme, seulement des degrés, et l'idée d'une dignité particulière est un préjugé d'espèce. La seconde, plus intéressante : la série d'échecs ne prouve pas qu'il n'y a rien à trouver, elle prouve que l'on cherchait au mauvais endroit — dans l'ordre des capacités, alors que la question porte sur l'ordre des obligations. Le partage à retenir : demander ce que l'homme est seul à pouvoir conduit à une course perdue d'avance ; demander ce dont il est seul à répondre — de ses actes, de ses promesses, des êtres qu'il a rendus dépendants de lui — conduit à une définition qu'aucun démenti technique ne menace, parce qu'elle ne porte pas sur une performance. Kant l'avait formulé dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) : ce qui a un prix peut être remplacé par un équivalent ; ce qui a une dignité est au-dessus de tout équivalent. Une capacité a toujours un équivalent possible ; une responsabilité n'en a pas.
L'histoire des définitions de l'homme par une propriété exclusive est une suite de démentis : l'outil (1960), le calcul (1997, 2016), la production d'énoncés (depuis 2022). Deux voies restent ouvertes : renoncer à toute frontière — mais il faut alors dire pourquoi nous exigeons des égards que nous n'accordons pas aux machines —, ou déplacer la question des capacités vers les obligations. Est humain non celui qui peut le plus, mais celui qui peut être tenu pour responsable.
8.5 Réparer, augmenter : où passe la frontière du soin ?
8.5.1 Une distinction que tout le monde emploie et que personne ne tient
La première des trois questions du programme est celle-ci : « Quelle sorte de bonheur et quelle durée de vie pour un homme entièrement "réparé", voire "augmenté" ? » Les guillemets du texte officiel sont un avertissement : les deux mots sont des métaphores d'atelier, et il n'est pas évident qu'un corps se répare comme une machine.
L'intuition commune distingue pourtant deux gestes. Soigner, c'est ramener un organisme vers un état de référence : la vue corrigée par des verres — les lunettes apparaissent en Italie à la fin du XIIIe siècle —, la maladie prévenue par la vaccination, dont Edward Jenner publie le principe en 1796, la jambe remplacée par une prothèse. Augmenter, c'est déplacer l'état de référence lui-même : une vue meilleure que la vue normale, une mémoire plus vaste, une vie plus longue que la vie humaine.
La difficulté saute aux yeux dès qu'on essaie de tracer la ligne. Une prothèse de course peut rendre plus rapide qu'un coureur valide ; le café, la lumière électrique et l'écriture augmentent tous des capacités humaines. La frontière ne passe donc pas entre deux catégories d'actes : elle passe par une norme — l'idée que l'on se fait d'un état normal — et cette norme est historique.
8.5.2 Trois objections, et une seule qui tient jusqu'au bout
Contre l'augmentation, on avance couramment trois arguments, qu'il faut séparer car ils n'ont pas la même force.
L'argument de la nature : il ne faut pas toucher à ce qui est naturel. C'est le plus répandu et le plus faible — la médecine tout entière consiste à contrarier des processus naturels, une infection est naturelle, une agonie est naturelle. Faire de la nature une norme, c'est passer d'un constat à une prescription, ce qu'aucun raisonnement n'autorise.
L'argument de la justice : une amélioration coûteuse serait réservée à ceux qui peuvent la payer et transformerait des inégalités sociales en inégalités biologiques, donc héréditaires. Il est fort, mais il porte sur la distribution, non sur l'acte : il commande de rendre l'accès équitable, non d'interdire.
L'argument du consentement : celui sur qui porte la modification n'a pas été consulté et ne le sera jamais, puisque la modification décide de qui il sera. C'est le seul qui atteigne l'acte lui-même, et c'est pour cela qu'il structure le droit. Le droit français interdit les pratiques eugéniques tendant à l'organisation de la sélection des personnes et prohibe la modification du génome transmissible à la descendance ; la dernière loi française de bioéthique date du 2 août 2021. La distinction juridique essentielle est là : entre une intervention sur un individu, qui peut consentir ou être représenté, et une intervention sur une lignée, où le sujet de la décision n'existe pas encore.
En novembre 2018, un chercheur chinois, He Jiankui, annonce la naissance d'enfants dont le génome avait été modifié à l'état embryonnaire au moyen de l'outil d'édition CRISPR-Cas9, publié en 2012 et dont les travaux fondateurs ont valu à Emmanuelle Charpentier et Jennifer Doudna le prix Nobel de chimie en 2020. L'annonce a suscité une condamnation quasi unanime de la communauté scientifique internationale ; son auteur a été condamné en Chine, en décembre 2019, à une peine de prison. Ce qu'il faut retenir n'est pas l'anecdote : c'est que le franchissement a eu lieu avant la délibération. C'est la situation type de ce chapitre.
8.5.3 Quel bonheur ? La réponse d'une dystopie
La question du programme n'est pas seulement « peut-on augmenter ? », mais « quelle sorte de bonheur ? ». C'est une question littéraire autant que morale, parce qu'elle demande à quoi ressemblerait une vie, et qu'une vie ne se décrit pas par des principes.
Aldous Huxley, dans Le Meilleur des mondes (1932), en donne la réponse la plus étudiée. Son monde n'est pas une tyrannie : c'est une réussite. Les êtres humains y sont produits en série, conditionnés dès l'enfance à aimer la condition qui leur est assignée, dispensés de la maladie, de la vieillesse visible, de l'attachement et du deuil ; une drogue sans lendemain, le soma, dissout les contrariétés qui subsistent. Personne n'est malheureux. Le roman ne dit pas que ces gens souffrent en secret : il dit qu'ils ne souffrent pas, et c'est là que porte l'objection.
Démonstration (Pourquoi ce bonheur-là fait peur)
L'argument n'est pas moral, il est structurel. Huxley ne montre pas des victimes ; il montre un monde où le vocabulaire du malheur est devenu inutile, et il laisse le lecteur constater que ce vocabulaire lui manque. Ce que la suppression du manque emporte : sans manque, pas de désir mais de la consommation ; sans irréversible, pas de choix mais des préférences ; sans mortalité, pas d'urgence donc pas de hiérarchie entre les heures. Le roman fait apparaître, en creux, une thèse difficile à établir directement : la valeur de nos expériences tient en partie à leur coût. L'objection qu'il faut savoir formuler : cette thèse est confortable pour ceux qui ne souffrent pas, et un enfant atteint d'une maladie génétique n'est pas une occasion de sens. Le partage qui en résulte : on peut soutenir que la suppression de toute négativité détruirait ce qui rend une vie humaine, sans en tirer qu'il faille conserver telle souffrance particulière — ce qui oblige à examiner chaque cas plutôt qu'à décréter.
Deux mots doivent être distingués ici, faute de quoi le débat devient inintelligible. Le transhumanisme — le terme est employé en 1957 par le biologiste Julian Huxley, frère du romancier — désigne le projet d'une humanité qui se dépasserait par des moyens qu'elle se donne, et tient l'augmentation des capacités, notamment l'allongement indéfini de la vie, pour un but désirable. Le post-humain désigne autre chose : non plus un homme amélioré, mais un être qui succéderait à l'homme et ne serait plus lui. Le transhumanisme est un humanisme de l'illimité, qui garde le sujet et lui ôte ses bornes ; l'hypothèse post-humaine met en cause le sujet même.
La distinction entre soigner et augmenter suppose une norme du corps humain, laquelle est historique et se déplace. Des trois objections classiques, celle de la nature ne prouve rien, celle de la justice porte sur l'accès, celle du consentement seule atteint l'acte. Enfin, la question du bonheur ne se réduit pas à celle du bien-être.
8.6 Exploiter, conserver : l'équilibre introuvable
8.6.1 Le programme de la maîtrise, et son texte fondateur
La deuxième question du programme s'énonce : « Comment penser l'équilibre entre exploitation et conservation de la nature ? » Pour y répondre, il faut lire exactement le texte qui a formulé le programme de l'exploitation, car il est constamment cité de travers. Dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637), Descartes annonce une philosophie pratique qui, connaissant les corps qui nous environnent aussi distinctement que nous connaissons les métiers de nos artisans, nous rendrait « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le texte est étudié en détail plus loin ; trois précisions suffisent ici. Le comme : la maîtrise est comparée, non affirmée. Le modèle, l'artisan : connaître la nature par ce qu'on en peut faire. La fin : la santé, que Descartes tient pour le premier des biens. Le programme cartésien n'est pas d'abord un programme de domination, c'est un programme de médecine.
Il reste que ce texte a été reçu comme un manifeste de la maîtrise, et cette réception est un fait historique aussi important que le texte. Francis Bacon, dix-sept ans plus tôt, avait donné de la relation la formule la plus juste : dans le Novum Organum (1620), il pose qu'on ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant. La science moderne naît de cette double proposition, qui n'est contradictoire qu'en apparence.
8.6.2 Trois positions, et le mot équilibre
Le déplacement le plus important du siècle est celui qu'accomplit le forestier américain Aldo Leopold dans l'Almanach d'un comté des sables (1949) : son éthique de la terre élargit la communauté morale au sol, aux eaux, aux plantes et aux animaux, et fait passer l'homme du statut de conquérant à celui de simple membre. Ce que la thèse a de fort n'est pas son lyrisme, c'est sa forme argumentative : l'histoire morale est celle d'une extension continue du cercle de ceux qui comptent — des proches à la cité, de la cité à l'humanité —, et Leopold propose une extension de plus. On peut la refuser ; on ne peut pas la traiter comme une bizarrerie sentimentale, car elle emploie le raisonnement même qui a justifié toutes les extensions précédentes. Le texte est étudié plus loin.
Trois positions se partagent le débat : maîtriser (Bacon, Descartes), préserver (Thoreau), habiter (Leopold). Chacune a une objection sérieuse, et aucune ne suffit seule. Deux acquis, en revanche, sont solides. 1. Le passage de l'atelier à l'industrie change la nature du problème et non seulement sa taille. 2. Le mot « équilibre » est trompeur, parce qu'il suggère un état de repos naturel : il n'y a pas d'état de la nature donné d'avance, mais des états que des sociétés décident de maintenir. Poser la question écologique, c'est donc toujours poser une question politique — sur ce que nous voulons tenir, et pour qui.
8.7 Le nouvel univers numérique : une sociabilité nouvelle ?
8.7.1 Ce que « sociabilité » veut dire
La troisième question du programme est la plus contemporaine, donc la plus difficile à traiter sans se payer de mots : « Le nouvel univers numérique et ses réseaux créent-ils une nouvelle sociabilité ? » Il faut d'abord fixer le terme. La sociabilité n'est pas l'amabilité, mais l'ensemble des formes réglées par lesquelles des individus entrent en relation : qui peut s'adresser à qui, dans quel cadre, avec quelles obligations, et devant quel public.