L'humain et ses limites

Le 16 juillet 1945, peu avant cinq heures et demie du matin, dans le désert du Nouveau-Mexique, sur un terrain de tir nommé Alamogordo, une équipe de physiciens fait exploser le premier engin nucléaire de l'histoire. L'essai porte un nom de code emprunté à la théologie, Trinity. Ce qu'ils viennent de vérifier n'est pas une hypothèse de laboratoire : c'est qu'un petit nombre d'hommes peut désormais libérer, en une fraction de seconde, une énergie qui n'appartenait jusque-là qu'aux étoiles. Trois semaines plus tard, le 6 août, une bombe du même type détruit Hiroshima.

Trente-trois ans après, dans la nuit du 25 juillet 1978, à l'hôpital général d'Oldham, dans le nord de l'Angleterre, naît une petite fille, Louise Brown. Elle a été conçue hors du corps de sa mère, dans un récipient de verre, et réimplantée. La scène est calme, la nouvelle est mondiale : pour la première fois, le commencement d'une vie humaine a eu lieu ailleurs que dans un corps humain.

Ces deux dates ne racontent pas la même histoire, et c'est pour cela qu'il faut les mettre côte à côte. La première dit un pouvoir de détruire qui rend pensable la disparition de l'espèce ; la seconde, un pouvoir de faire qui atteint l'origine même de la vie humaine. Entre les deux, une seule question, qui est celle de ce chapitre : jusqu'où peut-on aller ? Elle demande d'abord ce que nous pouvons — question de fait —, puis ce que nous devons — question de droit, qui ne relève d'aucune science. Le XX^e siècle a rendu ces deux questions inséparables, parce qu'il a réduit à presque rien le délai qui séparait autrefois l'invention de son usage.

Problématique. L'humain se définit-il par ses limites ou par sa capacité à les franchir ? Si toute limite atteinte devient aussitôt une limite dépassée, que reste-t-il pour dire ce qu'est un homme — et si quelque chose demeure, faut-il l'appeler une nature, une dignité, ou simplement une condition, c'est-à-dire un ensemble de contraintes dont on ne sort pas sans cesser d'être ce que l'on est ?

8.1 Introduction : jusqu'où peut-on aller ?

8.1.1 Trois sens du mot limite

Le mot qui donne son titre à l'entrée est piégé, parce qu'il désigne trois choses très différentes que la discussion courante confond sans cesse.

Une limite peut d'abord être un obstacle : ce qui arrête faute de moyens. Voler était une limite en ce sens jusqu'au 17 décembre 1903, jour du premier vol motorisé des frères Wright ; le propre d'une limite-obstacle est d'être faite pour tomber. Elle peut ensuite être une borne : ce au-delà de quoi la chose cesse d'être elle-même — un vivant qu'on prolongerait indéfiniment ne serait pas un vivant plus heureux, mais peut-être un autre être. Elle peut enfin être un interdit : une frontière que l'on pourrait franchir et qu'on décide de ne pas franchir, parce que le franchissement détruirait ce qui rend la question même possible.

Ce chapitre demandera donc, devant chaque exemple, à quel type de limite on a affaire. La confusion la plus fréquente consiste à traiter une borne comme un obstacle : on annonce qu'on va « repousser les limites de la vie humaine » comme on a repoussé celles du vol, sans se demander si la vie humaine est une performance ou une forme.

8.1.2 La technique n'est pas un outil de plus

L'idée reçue veut que la technique soit neutre : un marteau sert à bâtir ou à tuer, tout dépend de la main. La thèse a pour elle l'évidence, et le XX^e siècle l'a rendue insuffisante pour trois raisons.

D'abord, les techniques modernes sont des systèmes, non des outils. Un marteau se pose ; un réseau électrique, une chaîne de montage — celle de Ford à Highland Park, en 1913, est le modèle du genre —, un système d'information ne se posent pas : ils imposent des horaires, des gestes, des qualifications, une organisation du travail et jusqu'à une manière de compter le temps. Ce n'est plus la main qui décide de l'outil ; c'est le système qui redistribue les mains.

Ensuite, elles créent leurs propres fins. Personne n'avait besoin de photographier son repas avant que la photographie ne devienne gratuite et instantanée. Une possibilité offerte à tous devient une norme, puis une obligation : ce que la technique rend possible, la société finit par le rendre exigible. Le mécanisme est central dans ce chapitre, et il vaut aussi bien pour le dépistage prénatal que pour la joignabilité permanente.

Enfin, l'échelle change la nature. Une hache abat un arbre ; une industrie forestière modifie un climat. Une arme tue un homme ; une arme thermonucléaire rend pensable la fin de l'espèce. Il existe des seuils quantitatifs au-delà desquels un problème moral change de nature, et l'idée que « c'est la même chose en plus grand » est ce que le XX^e siècle a réfuté.

8.1.3 Lire à deux voix

Le programme le rappelle : aucune entrée n'est spécifiquement littéraire ou philosophique, et celle-ci moins qu'aucune autre. Il n'y a pas d'un côté des romans d'anticipation et de l'autre des thèses sur la technique. Le Frankenstein de Mary Shelley (1818) est un roman, et c'est en même temps l'expérience de pensée la plus serrée qu'on ait écrite sur la responsabilité d'un créateur envers sa créature — et c'est la construction narrative, le récit emboîté, le fait que le monstre prenne la parole au centre du livre, qui produit l'argument. De même, le chœur de l'Antigone de Sophocle est un poème chanté et dansé, et il contient la première théorie occidentale de la technique : le mot par lequel il désigne l'homme signifie à la fois l'admirable et l'effrayant, et cette ambiguïté d'un seul mot porte toute la pensée.

8.2 Le siècle des seuils

8.2.1 Une accélération que l'on peut dater

Le programme énumère les domaines où l'extension des capacités humaines s'est jouée : « invention et perfectionnement de machines et de systèmes de toutes sortes, nouveaux instruments pour la médecine, architectures partant à l'assaut du ciel, conquête de l'atome et de l'espace ». La liste n'est pas une rhapsodie : elle suit un ordre, du plus extérieur au plus intime. On commence par transformer les choses, on finit par transformer celui qui les transforme.

Trois remarques sur cette frise, qu'il faut savoir faire à l'oral. La densité augmente : les trois premiers repères couvrent trente ans, les six derniers vingt-quatre. Le lieu du pouvoir se déplace : on agit d'abord sur les choses, puis sur les forces, puis sur le vivant, enfin sur le symbolique — le calcul et la langue. Le sujet de l'action devient introuvable : les frères Wright ont un nom, l'essai d'Alamogordo est l'œuvre d'un État, et l'on ne sait plus dire qui décide d'un modèle de langue entraîné sur des textes recueillis partout. Plus la puissance croît, plus la responsabilité se dilue : ce n'est pas une fatalité, c'est un fait à décrire et un problème à traiter.

La modernité a d'ailleurs pris ses figures dans des récits bien antérieurs : Prométhée, qui dérobe le feu et le paye ; Faust, qui signe un contrat pour un savoir ; le Golem, qui obéit sans comprendre et échappe à son maître. Une pensée technique qui les ignore croit être la première à poser la question.

8.3 L'envers du pouvoir

8.3.1 Tout pouvoir nouveau produit une dépendance nouvelle

Le programme est net : « les nouveaux pouvoirs offerts par la technique engendrent de nouvelles contraintes et de nouvelles dépendances ». La formule paraît paradoxale, puisqu'un pouvoir est une liberté de plus. Elle décrit pourtant un mécanisme régulier, en trois temps. L'option : une technique apparaît et n'oblige personne — le téléphone portable, dans les années 1990 en France, est un objet que l'on peut ne pas avoir. La norme : l'usage se répand assez pour que les institutions le supposent ; les services se dématérialisent en supposant qu'on est connecté. L'obligation : ne pas disposer de l'outil devient un handicap réel, et le refus, qui était une liberté, devient une exclusion. La liberté a bien augmenté au premier temps ; elle a diminué au troisième, et pour les mêmes personnes. La raison en est que les techniques modernes ne sont pas des instruments mais des infrastructures, c'est-à-dire des choses sur lesquelles on bâtit : une infrastructure ne se compare pas à ce qu'elle remplace, puisqu'elle l'a fait disparaître — on ne choisit pas entre le courriel et le facteur, on choisit entre le courriel et rien. C'est une forme d'hétéronomie particulière, difficile à dénoncer : personne ne commande, et pourtant personne n'est libre de sortir.

8.3.2 Les systèmes de captation

Le programme mentionne, dans la même phrase, que « les systèmes de captation des richesses n'ont cessé de se perfectionner ». La remarque n'est pas incidente : elle rappelle qu'une technique n'existe jamais seule, mais toujours dans une organisation économique qui décide de qui en tire profit.

Le point est ancien. Le métier mécanique a augmenté la productivité du travail textile en Angleterre à la fin du XVIII^e siècle ; il a aussi rendu inutile un savoir-faire artisanal et transféré le revenu correspondant du travailleur au propriétaire de la machine. Les briseurs de machines anglais des années 1811-1812, qu'on a appelés luddites, n'étaient pas des ennemis du progrès au sens niais du terme : ils voyaient que la question n'était pas « la machine est-elle bonne ? », mais « à qui appartient le gain qu'elle produit ? ». Elle se pose à l'identique pour les techniques du XXI^e siècle, où la matière première est une donnée produite gratuitement par des usagers et valorisée ailleurs.

8.3.3 Les moyens de destruction ont changé d'échelle

Le programme écrit que « les moyens de destruction ont changé d'échelle ». Deux seuils le vérifient. Le premier est celui de l'arme nucléaire, franchi le 16 juillet 1945 puis, sur des villes, les 6 et 9 août de la même année. Ce qui change n'est pas seulement le nombre de morts — les bombardements conventionnels avaient déjà détruit des villes entières — mais trois propriétés : la destruction devient instantanée, donc soustraite à toute délibération ; durable, par les effets des radiations sur les survivants et leur descendance ; potentiellement totale, la disparition de l'espèce cessant d'être une image de prédicateur pour devenir une hypothèse de stratège.

Le second seuil est plus discret et peut-être plus profond : la destruction non intentionnelle. Le XX^e siècle a découvert qu'on pouvait détruire un milieu sans le vouloir ni le savoir, par la somme d'actions séparées et chacune raisonnable. Aucune morale traditionnelle n'était faite pour cela : les morales se règlent sur l'intention, et il n'y a ici aucune intention. C'est l'objection que Hans Jonas adresse en 1979, dans Le Principe Responsabilité, à toute l'éthique héritée — conçue pour des actions proches, réversibles, entre contemporains, elle est muette dès que l'effet est lointain, irréversible, et porte sur des gens qui ne sont pas encore nés. D'où son impératif : agir de telle sorte que les effets de notre action restent compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la terre.

8.3.4 Les déséquilibres, et le spectre d'un monde inhabitable

Le programme achève l'inventaire en désignant « des déséquilibres majeurs, aussi bien au sein des sociétés et entre les peuples que sur le plan écologique », puis il franchit un pas décisif : « la question écologique n'est plus seulement celle de la préservation des espèces, mais elle laisse entrevoir le spectre d'un monde inhabitable ». Cette phrase opère un déplacement conceptuel. Tant que la question écologique est celle de la préservation, elle reste une question d'objets : on protège des espèces et des paysages comme un patrimoine, et le sujet qui protège demeure au-dehors, intact. Dès qu'elle devient celle de l'habitabilité, le sujet est dedans : ce n'est plus le monde qui est fragile devant nous, c'est nous qui sommes conditionnés par lui. On passe d'une éthique de la conservation à une pensée de la condition — et l'on retrouve, par un chemin inattendu, la vieille question de la finitude.

8.4 Le propre de l'homme : l'animal, la machine et leurs démentis

8.4.1 Une question mal posée, et pourquoi elle revient toujours

Définir l'homme par ce qu'il est le seul à faire est un exercice deux fois millénaire, et son histoire est celle d'une série de réponses successivement démenties. Elle mérite d'être parcourue, parce que la manière dont les réponses tombent est plus instructive que les réponses elles-mêmes.

8.4.2 L'animal : de la bête-machine à la question de la souffrance

Descartes soutient, notamment dans une lettre au marquis de Newcastle du 23 novembre 1646 et dans la cinquième partie du Discours de la méthode, que les animaux sont des automates : ils agissent par la disposition de leurs organes, comme une horloge marque l'heure sans savoir l'heure, et le signe décisif est qu'ils ne parlent pas — non qu'ils manquent d'organes, mais qu'ils n'arrangent jamais des mots pour répondre à ce qu'on leur dit. La thèse a une cohérence redoutable : si penser c'est se rapporter à ses propres représentations, et si aucun signe extérieur n'atteste ce rapport chez la bête, rien n'oblige à le lui accorder.

Montaigne, soixante ans plus tôt, avait pris le chemin inverse dans l'« Apologie de Raymond Sebond » (Essais, II, 12, 1580) : il accumule les conduites animales qui ressemblent aux nôtres, retourne la présomption et pose la question qui a fait sa fortune — quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne passe pas son temps de moi plus que moi d'elle ? L'ironie porte moins sur l'animal que sur nous : l'orgueil qui nous fait juger de tout depuis notre place est lui-même une place, donc une limite.

Le débat s'est déplacé depuis. La question moderne n'est plus « l'animal pense-t-il ? » mais « l'animal souffre-t-il, et cela oblige-t-il ? ». Le déplacement change la nature du critère : la pensée est une propriété qui fonde une supériorité, la souffrance une passivité qui fonde une obligation. On peut refuser à un être toute grandeur et lui devoir tout de même quelque chose ; c'est la définition ordinaire de la morale.

8.4.3 La machine : de L'Homme-machine au jeu de l'imitation

Le mouvement symétrique va de la machine vers l'homme. En 1747, le médecin Julien Offray de La Mettrie publie L'Homme-machine : il applique à l'homme le modèle que Descartes réservait à la bête, et fait de la pensée un effet de l'organisation du corps. Le geste est provocateur, mais strictement conséquent — si l'on explique l'animal par la mécanique, la frontière ne tient plus que par une décision.

Deux siècles plus tard, en 1950, Alan Turing écarte la question « les machines peuvent-elles penser ? » comme trop mal définie et lui substitue une épreuve observable, le jeu de l'imitation — le texte est étudié plus loin. Son geste est de même nature que celui qui a eu lieu pour l'animal : il remplace une question sur l'essence par une question sur le comportement, parce que l'essence n'est vérifiable chez personne. Deux dates mesurent ce que ce déplacement a produit : en mai 1997, une machine bat le champion du monde d'échecs ; en mars 2016, une autre bat un maître de go. Depuis novembre 2022, des systèmes ouverts au public produisent en français des énoncés que rien, dans leur seule forme, ne distingue des nôtres. Le critère de Turing est donc en partie satisfait, et l'on constate que cela n'a pas tranché la question mais l'a déplacée : nous demandons désormais non plus si la machine pense, mais si elle répond de ce qu'elle dit. Ce qui manque à un système qui produit des phrases justes n'est pas l'intelligence au sens du calcul : c'est d'avoir quelque chose à perdre.

Démonstration (Ce que les démentis démontrent)

La régularité de la série est frappante : chaque fois qu'on a défini l'homme par une performance, une performance égale a été trouvée ailleurs, chez l'animal ou dans une machine. Deux conclusions opposées sont possibles. La première, réductionniste : il n'y a pas de propre de l'homme, seulement des degrés, et l'idée d'une dignité particulière est un préjugé d'espèce. La seconde, plus intéressante : la série d'échecs ne prouve pas qu'il n'y a rien à trouver, elle prouve que l'on cherchait au mauvais endroit — dans l'ordre des capacités, alors que la question porte sur l'ordre des obligations. Le partage à retenir : demander ce que l'homme est seul à pouvoir conduit à une course perdue d'avance ; demander ce dont il est seul à répondre — de ses actes, de ses promesses, des êtres qu'il a rendus dépendants de lui — conduit à une définition qu'aucun démenti technique ne menace, parce qu'elle ne porte pas sur une performance. Kant l'avait formulé dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) : ce qui a un prix peut être remplacé par un équivalent ; ce qui a une dignité est au-dessus de tout équivalent. Une capacité a toujours un équivalent possible ; une responsabilité n'en a pas.

8.5 Réparer, augmenter : où passe la frontière du soin ?

8.5.1 Une distinction que tout le monde emploie et que personne ne tient

La première des trois questions du programme est celle-ci : « Quelle sorte de bonheur et quelle durée de vie pour un homme entièrement "réparé", voire "augmenté" ? » Les guillemets du texte officiel sont un avertissement : les deux mots sont des métaphores d'atelier, et il n'est pas évident qu'un corps se répare comme une machine.

L'intuition commune distingue pourtant deux gestes. Soigner, c'est ramener un organisme vers un état de référence : la vue corrigée par des verres — les lunettes apparaissent en Italie à la fin du XIII^e siècle —, la maladie prévenue par la vaccination, dont Edward Jenner publie le principe en 1796, la jambe remplacée par une prothèse. Augmenter, c'est déplacer l'état de référence lui-même : une vue meilleure que la vue normale, une mémoire plus vaste, une vie plus longue que la vie humaine.

La difficulté saute aux yeux dès qu'on essaie de tracer la ligne. Une prothèse de course peut rendre plus rapide qu'un coureur valide ; le café, la lumière électrique et l'écriture augmentent tous des capacités humaines. La frontière ne passe donc pas entre deux catégories d'actes : elle passe par une norme — l'idée que l'on se fait d'un état normal — et cette norme est historique.

8.5.2 Trois objections, et une seule qui tient jusqu'au bout

Contre l'augmentation, on avance couramment trois arguments, qu'il faut séparer car ils n'ont pas la même force.

L'argument de la nature : il ne faut pas toucher à ce qui est naturel. C'est le plus répandu et le plus faible — la médecine tout entière consiste à contrarier des processus naturels, une infection est naturelle, une agonie est naturelle. Faire de la nature une norme, c'est passer d'un constat à une prescription, ce qu'aucun raisonnement n'autorise.

L'argument de la justice : une amélioration coûteuse serait réservée à ceux qui peuvent la payer et transformerait des inégalités sociales en inégalités biologiques, donc héréditaires. Il est fort, mais il porte sur la distribution, non sur l'acte : il commande de rendre l'accès équitable, non d'interdire.

L'argument du consentement : celui sur qui porte la modification n'a pas été consulté et ne le sera jamais, puisque la modification décide de qui il sera. C'est le seul qui atteigne l'acte lui-même, et c'est pour cela qu'il structure le droit. Le droit français interdit les pratiques eugéniques tendant à l'organisation de la sélection des personnes et prohibe la modification du génome transmissible à la descendance ; la dernière loi française de bioéthique date du 2 août 2021. La distinction juridique essentielle est là : entre une intervention sur un individu, qui peut consentir ou être représenté, et une intervention sur une lignée, où le sujet de la décision n'existe pas encore.

8.5.3 Quel bonheur ? La réponse d'une dystopie

La question du programme n'est pas seulement « peut-on augmenter ? », mais « quelle sorte de bonheur ? ». C'est une question littéraire autant que morale, parce qu'elle demande à quoi ressemblerait une vie, et qu'une vie ne se décrit pas par des principes.

Aldous Huxley, dans Le Meilleur des mondes (1932), en donne la réponse la plus étudiée. Son monde n'est pas une tyrannie : c'est une réussite. Les êtres humains y sont produits en série, conditionnés dès l'enfance à aimer la condition qui leur est assignée, dispensés de la maladie, de la vieillesse visible, de l'attachement et du deuil ; une drogue sans lendemain, le soma, dissout les contrariétés qui subsistent. Personne n'est malheureux. Le roman ne dit pas que ces gens souffrent en secret : il dit qu'ils ne souffrent pas, et c'est là que porte l'objection.

Démonstration (Pourquoi ce bonheur-là fait peur)

L'argument n'est pas moral, il est structurel. Huxley ne montre pas des victimes ; il montre un monde où le vocabulaire du malheur est devenu inutile, et il laisse le lecteur constater que ce vocabulaire lui manque. Ce que la suppression du manque emporte : sans manque, pas de désir mais de la consommation ; sans irréversible, pas de choix mais des préférences ; sans mortalité, pas d'urgence donc pas de hiérarchie entre les heures. Le roman fait apparaître, en creux, une thèse difficile à établir directement : la valeur de nos expériences tient en partie à leur coût. L'objection qu'il faut savoir formuler : cette thèse est confortable pour ceux qui ne souffrent pas, et un enfant atteint d'une maladie génétique n'est pas une occasion de sens. Le partage qui en résulte : on peut soutenir que la suppression de toute négativité détruirait ce qui rend une vie humaine, sans en tirer qu'il faille conserver telle souffrance particulière — ce qui oblige à examiner chaque cas plutôt qu'à décréter.

Deux mots doivent être distingués ici, faute de quoi le débat devient inintelligible. Le transhumanisme — le terme est employé en 1957 par le biologiste Julian Huxley, frère du romancier — désigne le projet d'une humanité qui se dépasserait par des moyens qu'elle se donne, et tient l'augmentation des capacités, notamment l'allongement indéfini de la vie, pour un but désirable. Le post-humain désigne autre chose : non plus un homme amélioré, mais un être qui succéderait à l'homme et ne serait plus lui. Le transhumanisme est un humanisme de l'illimité, qui garde le sujet et lui ôte ses bornes ; l'hypothèse post-humaine met en cause le sujet même.

8.6 Exploiter, conserver : l'équilibre introuvable

8.6.1 Le programme de la maîtrise, et son texte fondateur

La deuxième question du programme s'énonce : « Comment penser l'équilibre entre exploitation et conservation de la nature ? » Pour y répondre, il faut lire exactement le texte qui a formulé le programme de l'exploitation, car il est constamment cité de travers. Dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637), Descartes annonce une philosophie pratique qui, connaissant les corps qui nous environnent aussi distinctement que nous connaissons les métiers de nos artisans, nous rendrait « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le texte est étudié en détail plus loin ; trois précisions suffisent ici. Le comme : la maîtrise est comparée, non affirmée. Le modèle, l'artisan : connaître la nature par ce qu'on en peut faire. La fin : la santé, que Descartes tient pour le premier des biens. Le programme cartésien n'est pas d'abord un programme de domination, c'est un programme de médecine.

Il reste que ce texte a été reçu comme un manifeste de la maîtrise, et cette réception est un fait historique aussi important que le texte. Francis Bacon, dix-sept ans plus tôt, avait donné de la relation la formule la plus juste : dans le Novum Organum (1620), il pose qu'on ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant. La science moderne naît de cette double proposition, qui n'est contradictoire qu'en apparence.

8.6.2 Trois positions, et le mot équilibre

Le déplacement le plus important du siècle est celui qu'accomplit le forestier américain Aldo Leopold dans l'Almanach d'un comté des sables (1949) : son éthique de la terre élargit la communauté morale au sol, aux eaux, aux plantes et aux animaux, et fait passer l'homme du statut de conquérant à celui de simple membre. Ce que la thèse a de fort n'est pas son lyrisme, c'est sa forme argumentative : l'histoire morale est celle d'une extension continue du cercle de ceux qui comptent — des proches à la cité, de la cité à l'humanité —, et Leopold propose une extension de plus. On peut la refuser ; on ne peut pas la traiter comme une bizarrerie sentimentale, car elle emploie le raisonnement même qui a justifié toutes les extensions précédentes. Le texte est étudié plus loin.

8.7 Le nouvel univers numérique : une sociabilité nouvelle ?

8.7.1 Ce que « sociabilité » veut dire

La troisième question du programme est la plus contemporaine, donc la plus difficile à traiter sans se payer de mots : « Le nouvel univers numérique et ses réseaux créent-ils une nouvelle sociabilité ? » Il faut d'abord fixer le terme. La sociabilité n'est pas l'amabilité, mais l'ensemble des formes réglées par lesquelles des individus entrent en relation : qui peut s'adresser à qui, dans quel cadre, avec quelles obligations, et devant quel public.

Ainsi entendue, elle a une histoire, et cette histoire est déjà faite de techniques. L'écriture a permis d'adresser à un absent ; l'imprimé a créé un public de lecteurs qui ne se connaissent pas et se savent nombreux ; le roman par lettres — La Nouvelle Héloïse de Rousseau en 1761, Les Liaisons dangereuses de Laclos en 1782 — a exploré, un siècle et demi avant les réseaux, ce que devient une relation qui passe tout entière par des messages : le délai, l'attente, la relecture, la possibilité de composer son personnage, celle d'être trahi par la conservation de ses propres phrases. Traiter le numérique comme la première médiation de l'histoire des relations humaines est une erreur de fait.

8.7.2 Trois thèses, et ce qui les départage

Sur la question posée, trois thèses circulent ; elles ne s'excluent pas entièrement, mais elles ne se valent pas.

Thèse de l'extension : le numérique ne crée rien, il amplifie. On écrivait des lettres, on écrit des messages. Elle a pour elle la continuité des usages : les mêmes besoins sociaux se retrouvent sous chaque technique.

Thèse de la substitution : le temps passé en ligne est pris sur le temps passé ensemble, et les relations médiatisées, plus faciles, chassent les relations coûteuses. Elle a pour elle une plausibilité arithmétique, mais elle suppose que la sociabilité est un stock que l'on répartit, ce qui reste à établir.

Thèse de la transformation : ce qui change n'est ni la quantité ni le support, mais les règles. Quatre transformations, au moins, sont descriptibles sans exagération. La persistance : la parole ordinaire s'efface, l'écrit en ligne demeure et redevient consultable des années après, hors de son contexte. La publicité par défaut : dans la conversation, il faut un effort pour être entendu de tous ; en ligne, il faut un effort pour ne pas l'être. L'asymétrie d'échelle : une même phrase peut atteindre trois personnes ou trois millions. L'intermédiation par un tiers : entre deux interlocuteurs se tient une entreprise dont le modèle économique décide de ce qui est vu et de ce qui rapporte. C'est cette dernière transformation qui distingue vraiment le numérique de la poste, et qui relie la question aux systèmes de captation : la conversation privée est devenue un lieu de production de valeur.

Démonstration (Comment traiter cette question sans faire de sermon)

Le piège. Le sujet appelle irrésistiblement la déploration — « on ne se parle plus » — ou son symétrique publicitaire — « le monde est enfin connecté ». Les deux sont invérifiables tels quels. La règle. Ramener chaque affirmation à une différence descriptible : quelque chose qui, avant, exigeait un effort et n'en exige plus, ou l'inverse. Application. « Les réseaux isolent » n'est pas descriptible. « Une remarque faite entre amis dans une cour de lycée n'était accessible qu'aux présents et s'effaçait, tandis qu'une remarque écrite en ligne reste accessible et citable des années après, hors de sa situation » l'est — et cela suffit à établir une différence de régime : il devient rationnel de se surveiller soi-même. L'objection à ne pas oublier. Cette même persistance protège : elle permet d'établir des faits, de prouver un harcèlement, de tenir les puissants à leurs paroles. Un dispositif n'a jamais un effet unique.

8.8 L'imaginaire des limites : dystopies, post-humains, mondes parallèles

8.8.1 Trois formes, trois opérations distinctes

Le programme nomme trois familles de l'imaginaire contemporain : « dystopies, mondes post-humains, univers parallèles ». Elles ne font pas la même chose, et les confondre est l'erreur la plus fréquente des devoirs.

La dystopie isole un principe et le pousse à sa limite. Chez George Orwell, dans 1984 (1949), c'est le pouvoir sur le langage et sur le passé ; chez Aldous Huxley, dans Le Meilleur des mondes (1932), c'est le bien-être, qui obtient l'obéissance sans contrainte ; chez René Barjavel, dans Ravage (1943), c'est la dépendance — il suffit que l'électricité cesse pour qu'une civilisation s'effondre en quelques jours. Trois principes, trois mondes, une seule méthode.

Le monde post-humain ne pousse pas un principe : il déplace une frontière et observe ce que devient le droit. Vercors, dans Les Animaux dénaturés (1952), invente le dispositif le plus efficace qu'on ait trouvé : une espèce nouvelle est découverte, intermédiaire entre le singe et l'homme, et un personnage tue délibérément l'un de ces êtres afin de contraindre un tribunal à dire s'il s'agit d'un meurtre — c'est-à-dire à définir l'humain. Le roman montre qu'aucune définition disponible ne fonctionne, et que la société devra en décider. Philip K. Dick, dans Les Androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? (1968), reprend le dispositif du côté de la machine : le test qui doit distinguer l'homme de l'androïde porte sur l'empathie, et le lecteur découvre en chemin que certains humains y échoueraient.

Les univers parallèles ne portent pas sur la société mais sur la nécessité. Jorge Luis Borges, dans Fictions (1944), imagine des bifurcations où tous les possibles sont également réalisés. Si tout ce qui pouvait arriver arrive quelque part, que vaut ce qui est arrivé ici ? Le choix, l'irréversible et le regret supposent qu'une possibilité ait été perdue : une pensée qui multiplie les mondes dissout la finitude, et c'est pourquoi ce motif appartient à notre entrée.

8.8.2 Pourquoi la fiction est un instrument, et de quoi

Une objection se présente : ces livres ne prouvent rien, puisqu'ils inventent leurs prémisses. Elle serait juste si la fiction prétendait établir des faits ; elle établit autre chose. Des conséquences d'abord : dire « si l'on supprimait la mort, la valeur des heures changerait » est une thèse dont on discute en philosophie, mais la montrer suppose un monde entier, cohérent, où l'on voie comment les gens s'y prennent pour vivre. L'accoutumance surtout, et c'est son apport irremplaçable : un traité de morale peut condamner un dispositif, un roman montre des personnages pour qui ce dispositif va de soi, et oblige le lecteur à se demander à quoi lui-même s'est accoutumé. C'est pourquoi les grandes dystopies choisissent un protagoniste ordinaire, employé subalterne plutôt que savant : la question n'est pas « qui a voulu ce monde ? », mais « comment se fait-il qu'on y vive sans le trouver étrange ? ». Deux fautes symétriques guettent alors le devoir : traiter la fiction comme une prophétie — Orwell n'a rien prévu, il a décrit un mécanisme, et c'est le mécanisme qu'il faut comparer, non les images — ou la traiter comme un ornement que l'on cite en fin de paragraphe. Le bon usage se reconnaît à ceci qu'on ne peut pas remplacer l'œuvre citée par une autre sans changer l'argument.

8.9 La finitude et l'expérience de l'illimité

8.9.1 La formule du programme, et ce qu'elle engage

Le programme écrit qu'« une partie de la philosophie contemporaine renouvelle la question de la finitude de l'homme, soit pour avertir des dangers moraux et politiques de son oubli, soit pour en dégager une dimension paradoxale : cet être "fini" fait l'expérience de l'illimité ». C'est la phrase la plus dense de l'entrée, et elle contient deux thèses distinctes qu'il faut séparer avant de les tenir ensemble : un avertissement — oublier la finitude est politiquement et moralement dangereux — et un paradoxe — la finitude n'est pas seulement une privation, elle est la condition d'une expérience de l'illimité. La première met en garde contre un excès ; la seconde retourne la limite en ressource.

8.9.2 Pascal : le fini qui pense l'infini

Le texte le plus net sur le paradoxe est antérieur de trois siècles à la question contemporaine, et le programme autorise expressément la comparaison avec des problématiques plus anciennes. Pascal écrit, dans les Pensées :

« L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui ; l'univers n'en sait rien. »

La structure de ce fragment est celle même du paradoxe du programme. Premier temps : la borne, énoncée sans atténuation — le plus faible, une goutte d'eau suffit. Deuxième temps : le renversement, qui ne consiste pas à nier la borne ; Pascal ne dit pas que l'homme est plus fort, il dit que l'homme sait, et que l'univers ne sait pas — la supériorité est tout entière dans la conscience de l'infériorité. Troisième temps : la conséquence pratique, qui suit immédiatement — toute notre dignité consiste en la pensée, c'est de là qu'il faut nous relever, et non de l'espace et de la durée que nous ne saurions remplir. L'espace et la durée : ce sont précisément les deux dimensions sur lesquelles travaille l'augmentation contemporaine, la performance et la longévité. Pascal ne dit pas qu'il est interdit de les augmenter ; il dit qu'il est vain d'y chercher sa valeur, parce que dans cet ordre-là on est toujours dépassé. L'argument est d'une actualité brutale : dans une compétition de capacités, aucun homme ne peut gagner contre une machine, et la question n'est donc pas de savoir comment gagner, mais si notre valeur se joue dans cette compétition.

Kant donne à cette expérience son analyse la plus rigoureuse dans la Critique de la faculté de juger (1790). Devant une masse démesurée — une montagne, un ciel d'orage, la mer —, l'imagination essaie de rassembler le tout en une image et échoue ; ce ratage désagréable est suivi d'un plaisir, parce que l'échec de l'imagination révèle en nous une faculté qui, elle, pense le tout sans le représenter. Le sublime n'est donc pas l'émotion devant une grande chose : c'est la découverte, à l'occasion d'une défaite sensible, d'une puissance qui ne l'est pas. On tient là un modèle exact de l'expérience de l'illimité par un être fini — elle passe par une limite éprouvée, non par une limite supprimée. Un être sans bornes n'aurait pas de sublime, parce qu'il n'aurait pas d'échec.

8.9.3 Les deux oublis, et ce qu'ils produisent

L'avertissement du programme vise deux oublis, qui n'ont pas la même figure. L'oubli politique est celui des projets sans terme : une politique qui se donne pour fin la transformation intégrale de l'homme n'a, par construction, aucun moment où s'arrêter, et elle traite les vivants comme le matériau d'un état futur. Le XX^e siècle en a fourni les exemples, et l'entrée Histoire et violence les examine ; le mécanisme est simple : quand la fin est infinie, aucun sacrifice n'est disproportionné, puisque la comparaison se fait avec un bien sans mesure.

L'oubli technique est plus doux, et aujourd'hui plus actif : il traite la mort comme un problème d'ingénierie non encore résolu. La conséquence n'est pas d'abord une catastrophe, c'est un glissement de vocabulaire — et le vocabulaire finit par commander les conduites : le vieillissement devient un défaut, la maladie une négligence, le deuil un retard d'entretien. Ce qui disparaît alors n'est pas la mort, elle est toujours là, mais la possibilité de lui donner une place dans une vie.

8.10 Repères

8.10.1 Chronologie

• v. 441 av. J.-C. — Sophocle, Antigone : le chœur sur l'homme, premier grand texte occidental sur la technique et ses limites.
• v. 380 av. J.-C. — Platon, Protagoras : le mythe de Prométhée et d'Épiméthée ; l'homme démuni, la technique et l'art politique.
• 1516 — Thomas More, Utopie. 1534 — Rabelais, Gargantua. 1580 — Montaigne, « Apologie de Raymond Sebond ».
• 1620 — Bacon, Novum Organum : on ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant.
• 1637 — Descartes, Discours de la méthode, VI : « comme maîtres et possesseurs de la nature » ; V : l'animal-machine.
• 1670 — Publication des Pensées de Pascal : le roseau pensant, la disproportion de l'homme.
• 1747 — La Mettrie, L'Homme-machine. 1755 — Rousseau : la perfectibilité.
• 1785 et 1790 — Kant : ce qui a un prix et ce qui a une dignité ; le sublime.
• 1796 — Jenner publie le principe de la vaccination.
• 1817-1818 — Hoffmann, L'Homme au sable ; Mary Shelley, Frankenstein ou le Prométhée moderne.
• 1854 — Thoreau, Walden. 1886 — Villiers de l'Isle-Adam, L'Ève future : l'andréide Hadaly.
• 17 décembre 1903 — Premier vol motorisé des frères Wright. 1913 — La chaîne de montage à Highland Park.
• 1920 — Valéry, « Le Cimetière marin ». 1926 — Ramuz, La Grande Peur dans la montagne. 1931 — Empire State Building.
• 1932 — Aldous Huxley, Le Meilleur des mondes ; Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion.
• 1939-1944 — Saint-Exupéry, Terre des hommes ; Barjavel, Ravage ; Borges, Fictions ; Cassirer, Essai sur l'homme.
• 16 juillet 1945 — Alamogordo, premier essai nucléaire. 6 août 1945 — Hiroshima.
• 1949 — Orwell, 1984 ; Leopold, Almanach d'un comté des sables. 1950 — Turing : le jeu de l'imitation.
• 1952-1958 — Vercors, Les Animaux dénaturés ; Heidegger, « La Question de la technique » ; Arendt, Condition de l'homme moderne ; Simondon, Du mode d'existence des objets techniques.
• avril 1953 — Structure en double hélice de l'ADN. 1957 — Julian Huxley emploie le mot transhumanisme.
• 1960 — À Gombe, Jane Goodall observe des chimpanzés fabriquer des outils. 12 avril 1961 — Premier vol humain dans l'espace.
• 1967-1968 — Asimov, Les Robots ; Dick, Les Androïdes rêvent-ils de moutons électriques ?
• 20 juillet 1969 — Premiers pas sur la Lune. 29 octobre 1969 — Premier message échangé sur ARPANET.
• 25 juillet 1978 — Naissance de Louise Brown. 1979 — Jonas, Le Principe Responsabilité.
• 1989-1991 — Naissance du World Wide Web. 1996-1997 — La brebis Dolly ; une machine bat le champion du monde d'échecs.
• 2000 — Le mot anthropocène est proposé par Paul Crutzen et Eugene Stoermer. 2000-2003 — Séquençage du génome humain.
• janvier 2007 — Présentation du premier iPhone. 2012 — Publication de CRISPR-Cas9 ; Michel Serres, Petite Poucette.
• décembre 2015 — Accord de Paris sur le climat. mars 2016 — Une machine bat un maître de go.
• novembre 2018 — Annonce par He Jiankui de naissances au génome modifié ; condamnation en Chine en décembre 2019. 2020 — Prix Nobel de chimie à Emmanuelle Charpentier et Jennifer Doudna.
• 2 août 2021 — Loi française de bioéthique. novembre 2022 — Ouverture au public des agents conversationnels. mars 2023 — Sixième rapport de synthèse du GIEC. 2024 — Règlement européen sur l'intelligence artificielle.

8.10.2 Les notions du chapitre

• Limite : ce qui borne une puissance. Trois espèces à ne jamais confondre — l'obstacle (on ne sait pas encore), la borne (au-delà, la chose cesse d'être elle-même), l'interdit (on pourrait, on décide de ne pas).
• Finitude : le fait d'être borné de part en part — par la mort, par un corps, par une perspective. Ce n'est pas une limite de plus.
• Condition humaine : l'ensemble de ces bornes tenues ensemble, considérées non comme des manques mais comme ce qui rend possibles le sens, l'urgence et l'attachement.
• Technique : savoir-faire réglé et transmissible. Devenue moderne, elle n'est plus un outil mais un système, qui réorganise ce qu'il sert.
• Hétéronomie, dépendance technique : la règle vient d'ailleurs ; dans le cas technique, elle ne vient de la volonté de personne, ce qui la rend difficile à contester.
• Soigner : ramener vers un état de référence. Augmenter : déplacer l'état de référence. La frontière est mobile, parce que la norme du normal est historique.
• Transhumanisme : projet d'une humanité qui se dépasse par ses propres moyens (le mot est employé en 1957 par Julian Huxley). Post-humain : hypothèse d'un successeur de l'homme, et non d'un homme amélioré.
• Eugénisme : sélection délibérée des caractères d'une descendance. Le droit français prohibe les pratiques eugéniques et la modification du génome transmissible.
• Anthropocène : période où l'activité humaine agit comme une force géologique. Terme proposé en 2000, culturellement décisif, non formalisé par les stratigraphes.
• Éthique de la terre : extension de la communauté morale au sol, aux eaux, aux plantes et aux animaux (Leopold, 1949).
• Utopie, dystopie, contre-utopie : trois manières d'isoler un principe pour en éprouver les conséquences ; aucune n'est une prédiction.
• Jeu de l'imitation : dispositif de Turing (1950) substituant à la question de la pensée des machines une question sur le comportement observable.
• Dignité : chez Kant, ce qui est au-dessus de tout prix, donc sans équivalent — par opposition à ce qui a un prix et peut être remplacé.
• Sublime : sentiment né de l'échec de l'imagination devant le démesuré, et qui révèle une faculté supérieure (Kant, 1790).
• Sociabilité : ensemble des formes réglées de la relation — qui s'adresse à qui, dans quel cadre, devant quel public.
• Principe responsabilité : agir de telle sorte que les effets de l'action restent compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la terre (Jonas, 1979).

8.10.3 Œuvres et auteurs à savoir citer

• Sophocle (v. 496-406 av. J.-C.) : Antigone, le chœur sur l'homme. Platon (v. 428-348 av. J.-C.) : Protagoras.
• Montaigne (1533-1592) : Essais, II, 12. Bacon (1561-1626) : Novum Organum (1620).
• Descartes (1596-1650) : Discours de la méthode (1637). Pascal (1623-1662) : Pensées.
• Rousseau (1712-1778) : Discours sur l'origine de l'inégalité (1755). Kant (1724-1804) : Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Critique de la faculté de juger (1790).
• Mary Shelley (1797-1851) : Frankenstein (1818). Thoreau (1817-1862) : Walden (1854).
• Villiers de l'Isle-Adam (1838-1889) : L'Ève future (1886). Bergson (1859-1941) : Les Deux Sources (1932).
• Valéry (1871-1945) : « Le Cimetière marin » (1920). Aldous Huxley (1894-1963) : Le Meilleur des mondes (1932).
• Aldo Leopold (1887-1948) : Almanach d'un comté des sables (1949). George Orwell (1903-1950) : 1984 (1949).
• Alan Turing (1912-1954) : « Computing Machinery and Intelligence » (1950). Vercors (1902-1991) : Les Animaux dénaturés (1952).
• Heidegger (1889-1976) : « La Question de la technique » (1954). Hannah Arendt (1906-1975) : Condition de l'homme moderne (1958).
• Gilbert Simondon (1924-1989) : Du mode d'existence des objets techniques (1958). Philip K. Dick (1928-1982) : Les Androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? (1968).
• Emmanuel Levinas (1906-1995) : Humanisme de l'autre homme (1972). Hans Jonas (1903-1993) : Le Principe Responsabilité (1979). Michel Serres (1930-2019) : Petite Poucette (2012).

8.11 Textes et exercices

Les dix études qui suivent constituent le corpus du chapitre. Elles sont ordonnées chronologiquement et vont du V^e siècle avant notre ère au milieu du XX^e : la période de référence de l'entrée est contemporaine, mais le programme demande expressément que les problématiques d'aujourd'hui soient comparées à des problématiques plus anciennes, et sur cette question les anciennes sont formulées avec une netteté que nous avons perdue. Chacune donne le texte, sa situation, une analyse suivie et des exercices. Les extraits grecs, anglais et allemands sont donnés dans des traductions de service, selon la convention posée en tête de chapitre.

8.11.1 Texte 1 — Sophocle : l'homme redoutable

Démonstration (Analyse)

Un mot qui refuse de choisir. Le premier vers repose sur un adjectif grec, deinon, que le français ne peut pas rendre par un seul terme : il signifie à la fois l'effrayant, l'étrange et l'extraordinairement habile. Toute la suite est commandée par cette indécision. Le chœur ne dit pas que l'homme est admirable, ni qu'il est monstrueux : il dit qu'il est deinon, et il laisse le mot faire son travail. Un devoir qui traduit par « merveilleux » supprime le poème ; un devoir qui traduit par « terrible » le supprime aussi.

Un catalogue qui a un ordre. Les conquêtes sont énumérées du dehors vers le dedans : la mer, la terre, les animaux, puis le langage, la pensée et les institutions. La technique n'est donc pas seulement l'art de transformer les choses : le chœur range dans la même liste le fait que l'homme se soit enseigné à lui-même la parole et la vie politique. L'homme est l'être qui se fabrique lui-même, et cette idée, énoncée au V^e siècle avant notre ère, est la même que celle des débats contemporains sur l'augmentation.

Une contradiction déposée dans une seule phrase. La Terre est dite inépuisable, et l'homme l'épuise. Le poème n'explique pas, il juxtapose ; et c'est la juxtaposition qui pense. Nous appelons aujourd'hui cette phrase, dans un autre vocabulaire, la question écologique.

Le paradoxe central. Deux mots grecs se répondent : pantoporos, qui trouve toujours un passage, et aporos, sans passage. L'homme est celui qui a une issue pour tout, et il n'en a aucune pour une chose. Le chœur nomme cette chose : la mort. Et il précise aussitôt qu'il a trouvé des remèdes à des maladies qu'on croyait sans remède — c'est-à-dire que la seule limite absolue est bordée de limites relatives qui, elles, tombent. La distinction entre l'obstacle et la borne, posée en tête de ce chapitre, est déjà là.

Le basculement de la description à l'évaluation. Il se produit dans la dernière strophe, et il faut savoir le repérer, car c'est toujours à cet endroit qu'un texte engage sa thèse. Jusque-là le chœur décrivait ; il se met à juger : l'habileté conduit tantôt au mal, tantôt au bien. La technique est donc neutre — et si elle est neutre, alors la limite ne peut pas venir d'elle. Elle vient d'ailleurs : des lois du pays et de la justice jurée des dieux. Le chœur oppose enfin deux états, hupsipolis, haut dans sa cité, et apolis, sans cité. La sanction du franchissement n'est pas une punition divine : c'est l'exclusion de la communauté. La limite est politique.

Ce que la situation dramatique ajoute. Ce chant est placé entre l'annonce de la désobéissance et l'entrée d'Antigone. Le spectateur va découvrir que l'être deinon dont on vient de chanter la puissance n'est ni un navigateur ni un laboureur : c'est une jeune fille qui a jeté trois poignées de poussière sur un cadavre. L'ironie est d'une violence extraordinaire, et elle constitue le véritable argument de la pièce : la puissance qui compte n'est pas celle qui déplace des montagnes, c'est celle qui tient tête. Aucune analyse séparée du poème et du drame ne peut atteindre cela.

8.11.2 Texte 2 — Platon : la technique ne suffit pas

Démonstration (Analyse)

L'homme défini par un défaut. Le mythe pose que l'homme est celui qui a été oublié. Il n'a ni griffes, ni fourrure, ni vitesse : la technique n'est pas chez lui un supplément de puissance, c'est une compensation. La conséquence est immense pour notre entrée : s'il n'y a pas de nature humaine positive, mais un manque comblé par des arts, alors il n'y a aucune limite naturelle à ce que l'homme peut devenir, puisqu'il n'est rien d'autre que ce qu'il s'ajoute. L'argument le plus courant contre l'augmentation — « il ne faut pas dénaturer l'homme » — est déjà réfuté par ce texte, vingt-quatre siècles avant d'être formulé.

Les deux noms sont des thèses. Prométhée signifie celui qui pense avant, Épiméthée celui qui pense après. L'erreur initiale n'est pas un accident du récit : elle nomme une structure. Nous répartissons les pouvoirs avant d'en mesurer les effets, et la prévoyance arrive toujours après coup, en corrigeant. La condamnation de He Jiankui en décembre 2019, un an après l'annonce du franchissement, est très exactement une scène épiméthéenne.

Le point décisif : la technique produit une puissance sans coexistence. Le mythe pourrait s'arrêter au don du feu ; il continue, et c'est là qu'il devient philosophique. Les hommes équipés survivent aux bêtes et se détruisent entre eux. Autrement dit, la technique résout le problème du rapport à la nature et crée le problème du rapport aux autres hommes. Il faut donc un second don, d'une autre espèce : la pudeur et la justice, qui ne sont pas des arts. Toute la question contemporaine du droit de la technique tient dans ce partage : ce qui limite un pouvoir ne peut pas être du même ordre que ce pouvoir.

La règle de distribution, et sa portée démocratique. Hermès pose la seule question qui compte : à tous, ou à quelques-uns ? Les arts sont inégalement répartis — un médecin suffit à beaucoup d'ignorants —, la justice doit l'être également, faute de quoi il n'y a pas de cité. C'est l'argument central de Protagoras : si tout homme doit avoir part au sens du juste, alors la compétence politique n'est pas l'affaire de spécialistes, et l'assemblée athénienne est fondée. On mesure ici ce que la forme du mythe permet : une thèse politique brûlante est portée par un récit que personne ne songe à réfuter point par point.

Une objection qu'il faut oser. La conclusion du mythe est terrible : qu'on mette à mort celui qui ne peut avoir part à la pudeur et à la justice. L'universalité proclamée s'accompagne donc d'une exclusion, et l'on ne peut pas citer ce texte comme un pur éloge de l'égalité. Ce qui définit ici l'humain est une capacité — celle de participer au juste —, et toute définition par une capacité produit, par construction, des êtres qui n'y satisfont pas. Le problème traverse tout notre chapitre : c'est exactement celui que pose Vercors en 1952 en demandant à un tribunal de dire ce qu'est un homme.

8.11.3 Texte 3 — Descartes : maîtres et possesseurs, mais pour quoi faire ?

Démonstration (Analyse)

Une phrase que tout le monde cite et que peu de gens lisent. La formule finale est devenue l'emblème de l'arrogance moderne. Le texte dit autre chose, et trois détails suffisent à le montrer. Le premier est le mot comme : nous serons comme maîtres et possesseurs, c'est-à-dire à la manière de, non en droit. Le second est le modèle choisi : « les divers métiers de nos artisans ». Connaître la nature comme un artisan connaît son métier, c'est la connaître par ses opérations, non par son essence : la promesse est modeste, et elle est opératoire. Le troisième est la fin annoncée : la santé, dite premier bien et fondement de tous les autres. Le programme de la maîtrise est d'abord un programme médical.

La construction de la période fait l'argument. La phrase est une longue subordonnée qui retarde son verbe principal : elle commence par une opposition polémique (la philosophie des écoles), traverse une énumération (le feu, l'eau, l'air, les astres, les cieux), passe par une comparaison (les artisans), et n'arrive qu'au bout à la proposition qui l'a rendue célèbre. Le lecteur a donc consenti à tout le trajet avant d'atteindre la conclusion. C'est une construction d'orateur : la thèse la plus forte est placée là où la résistance est la plus faible.

Ce qui devrait le plus nous arrêter. La dernière proposition est rarement citée, et c'est la plus surprenante : rendre les hommes plus sages et plus habiles par la médecine. Descartes n'envisage pas seulement de guérir : il envisage d'améliorer les facultés, et il le fait pour une raison strictement conséquente avec sa physiologie — si l'esprit dépend de la disposition des organes, alors agir sur les organes, c'est agir sur l'esprit. La question dite contemporaine de l'augmentation est donc formulée, dans son principe, en 1637. Ce n'est pas une curiosité : c'est un argument. On ne peut pas présenter l'augmentation comme une rupture inouïe avec la médecine ; elle est contenue dans le programme même de la médecine moderne, et c'est ce qui rend la frontière si difficile à tracer.

La question philosophique. Elle se dédouble. En droit : que signifie posséder la nature, si la propriété suppose un titre, et de qui tiendrions-nous ce titre ? En fait : le programme a été tenu — nous avons la médecine annoncée — et il a produit ce que Descartes n'avait pas prévu, à savoir des effets d'échelle sur le milieu lui-même. Une intention modérée peut produire un résultat démesuré dès lors qu'elle est répétée par des millions d'hommes pendant trois siècles. C'est l'objection de fond à toute lecture qui se contenterait de disculper Descartes : ce n'est pas son intention qui est en cause, c'est le fait qu'une intention ne suffit pas à commander un résultat collectif.

8.11.4 Texte 4 — Pascal : la disproportion de l'homme

Démonstration (Analyse)

Un texte qui ne décrit pas, qui fait faire. La première phrase est un impératif déguisé en souhait : « Que l'homme contemple ». Pascal ne nous informe pas de la taille de l'univers, il nous impose un mouvement — regarder, puis reculer, puis reculer encore. Le fragment est un exercice, et sa réussite ne se mesure pas à ce qu'on en retient mais à ce qu'on éprouve : le vertige. C'est une écriture qui vise un effet, donc une écriture d'orateur, et l'on ne peut pas l'analyser comme un raisonnement.

Le procédé : l'emboîtement. Chaque terme est aussitôt rapetissé par le suivant. La terre est un point au prix de l'orbite ; l'orbite est une pointe délicate au prix du firmament. La syntaxe elle-même se dilate, par accumulation de subordonnées, jusqu'à excéder la capacité de la phrase — et Pascal nomme explicitement le résultat : notre imagination se perd. Ce n'est pas une figure d'ornement, c'est la démonstration : le texte produit dans la lecture l'échec qu'il annonce.

La formule centrale. « Un milieu entre rien et tout » : voilà la définition pascalienne de la condition humaine, et elle est exactement celle que le programme appelle finitude. Elle n'est ni un éloge ni une déploration ; c'est une position, un lieu. L'homme n'est pas défini par une essence mais par un entre-deux, et c'est de cet entre-deux que naissent à la fois sa misère — il ne peut rien saisir des extrêmes — et sa dignité, puisqu'il est le seul à pouvoir se situer.

Le renversement, et ce qui le sépare de la résignation. Ailleurs, dans le fragment du roseau pensant, Pascal tire la conséquence : l'homme est plus noble que ce qui le tue parce qu'il sait qu'il meurt, et toute notre dignité consiste en la pensée ; c'est de là qu'il faut nous relever, non de l'espace et de la durée que nous ne saurions remplir. L'espace et la durée : ce sont précisément les deux dimensions sur lesquelles travaille l'augmentation contemporaine, la performance et la longévité. Pascal ne dit pas qu'il est interdit de les augmenter ; il dit que c'est là qu'il est vain de chercher sa valeur, parce que dans cet ordre-là on est toujours dépassé. L'argument est d'une actualité brutale : dans une compétition de capacités, aucun homme ne peut gagner contre une machine, et la question n'est donc pas de savoir comment gagner, mais si notre valeur se joue dans cette compétition.

Une dernière phrase qu'il ne faut pas adoucir. « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie. » Le sujet est je, le verbe est effraie : Pascal n'écrit pas que l'univers est effrayant, il écrit qu'il a peur. Cette phrase est la contrepartie honnête de tout ce qui précède ; elle interdit de lire le fragment comme un exercice de virtuosité. La finitude, ici, n'est pas un concept : c'est une expérience, et l'on ne peut pas parler des limites de l'humain en oubliant qu'elles sont d'abord éprouvées par quelqu'un.

8.11.5 Texte 5 — Mary Shelley : ce que l'on doit à ce que l'on a fait

Démonstration (Analyse)

La faute n'est pas là où on la cherche. Le roman est constamment résumé comme la mise en garde d'un savant qui a voulu jouer à Dieu. Ce n'est pas ce que le texte montre. Le passage de l'animation ne contient aucune condamnation de l'acte de créer : il contient une déception esthétique — la beauté du rêve s'évanouit — suivie d'une fuite. Victor ne se repent pas d'avoir fait, il s'enfuit devant ce qu'il a fait. C'est l'abandon, non la création, qui déclenche tous les malheurs du livre. Cette précision change entièrement la portée du roman pour notre entrée : il n'énonce pas un interdit sur la puissance, il énonce une obligation consécutive à son exercice.

Un renversement du vocabulaire religieux. La créature parle en citant la Genèse et le Paradis perdu de Milton : elle devrait être Adam, elle est l'ange déchu. Mais elle ajoute une clause décisive — sans qu'il ait commis de faute. Or c'est la faute qui, dans le récit biblique, justifie la chute. Retirez la faute : la punition devient une injustice, et le créateur devient coupable. En une phrase, la créature a retourné contre son auteur le seul argument dont dispose un créateur.

La construction du livre est l'argument du livre. Frankenstein est un récit emboîté : les lettres du navigateur Walton contiennent le récit de Victor, qui contient le récit de la créature. Le monstre parle donc au centre géométrique du roman, et il parle longuement, en bon anglais, avec des lectures. Aucune analyse séparée ne peut rendre compte de cet effet : c'est la forme qui accorde à l'être fabriqué le statut de sujet, avant que le contenu ne le réclame. Le lecteur a déjà écouté la créature quand il se demande s'il faut l'écouter.

Le marché final. « Rends-moi heureux, et je serai de nouveau vertueux. » La phrase est troublante parce qu'elle est à la fois une supplique et une menace, et parce qu'elle contient une thèse : la méchanceté est un effet de l'abandon, non une nature. C'est la thèse de Rousseau, que Mary Shelley connaît et met à l'épreuve. Le roman ne l'entérine pas : la créature tuera des innocents, y compris un enfant, et le lecteur devra décider s'il maintient l'excuse. Le livre laisse la question ouverte, ce qui est la marque des grands textes de cette spécialité : il installe le désaccord au lieu de le résoudre.

Ce que cela donne aujourd'hui. Transposez : un être vient à l'existence par une décision technique — un embryon dont on a modifié le génome en novembre 2018, un système que l'on met en circulation. La question posée par le roman n'est pas « avait-on le droit ? », mais « qu'est-ce qu'on lui doit maintenant ? ». Elle est plus difficile, et elle est la seule qui reste utile une fois le franchissement accompli.

8.11.6 Texte 6 — Villiers de l'Isle-Adam : l'artefact peut-il tenir lieu d'autrui ?

Démonstration (Analyse)

Un argument, non une machine. On lit souvent ce roman comme une anticipation technique ; c'est une erreur de niveau. Les descriptions d'appareils y sont invraisemblables et Villiers ne s'en soucie pas. Le cœur du livre est un raisonnement, et il est redoutable : il ne prétend pas que l'artefact vaut la personne, il prétend que la personne, dans l'amour, n'était déjà qu'un artefact — une image fabriquée par celui qui aime. Si la prémisse est accordée, la conclusion suit.

Où attaquer. Précisément la prémisse. Aimer quelqu'un, est-ce se rapporter à une image ? Il y a une raison de dire non, et elle est décisive pour tout ce chapitre : ce qui compte dans une relation n'est pas seulement ce que l'autre me donne, c'est qu'il aurait pu ne pas le donner. L'andréide ne peut pas refuser ; c'est ce qui la rend parfaite, et c'est ce qui lui ôte toute valeur. Être aimé, c'est être choisi par quelqu'un qui pouvait choisir autrement. Un être qui ne peut pas décevoir ne peut pas non plus consentir.

La forme est une vente. Le style de Villiers est somptueux, ironique, saturé ; les discours d'Edison sont de longues harangues qui ne laissent presque jamais parler l'interlocuteur. Ce déséquilibre est un procédé : le lecteur est placé, avec Ewald, en position de client. Il éprouve la séduction de l'offre avant d'avoir pu l'examiner — exactement ce qui se produit devant une technique nouvelle. La démonstration est ainsi faite deux fois, par le contenu et par la disposition des paroles.

Ce que la fin ajoute. Le roman ne conclut pas par une réfutation : il détruit son objet. C'est une manière de refuser de trancher — et une manière d'avouer que l'argument d'Edison n'a pas été réfuté dans le livre. Il faut le dire honnêtement : L'Ève future pose une question à laquelle il ne répond pas, et c'est ce qui le rend utile.

Actualité, datée. Depuis novembre 2022, des systèmes ouverts au public soutiennent une conversation suivie en français. La question de 1886 est donc devenue pratique : un artefact peut-il tenir lieu d'interlocuteur, de confident, de compagnon ? Le chapitre ne prétend pas la trancher. Il fournit le critère qui permet de la poser correctement : demander non pas si l'échange est agréable ou convaincant — il peut l'être —, mais s'il y a en face quelqu'un qui aurait pu répondre autrement, et pour qui cette réponse engage quelque chose.

8.11.7 Texte 7 — Valéry : le mortel qui choisit de vivre

Démonstration (Analyse)

Deux strophes qui portent la même image et la retournent. Le « toit tranquille » ouvre et ferme le poème : c'est la mer, vue de haut, plate comme un toit. Mais entre les deux, tout a changé. Dans la première strophe, les colombes marchent, au présent, sur une surface immobile ; dans la dernière, ce sont des focs — des voiles, donc des bateaux — qui picoraient, à l'imparfait. Le calme a été relégué dans le passé par un seul temps verbal, et l'oiseau réel a cédé la place à une métaphore de la navigation. Le poème n'a pas conclu : il a bougé.

La tentation du minéral. Toute la partie centrale du poème est occupée par un désir d'immobilité parfaite : midi, l'absolu, les morts qui ne changent plus, la pensée pure. C'est une figure très ancienne, et c'est la tentation propre à ce chapitre : préférer ce qui ne se dégrade pas. Une existence sans altération est le programme implicite de tout projet d'immortalité — et Valéry la donne à voir dans ce qu'elle a de séduisant, sans caricature, ce qui rend son refus final sérieux.

Le refus passe par un argument. Le poème contient une strophe célèbre adressée à Zénon d'Élée, celui dont les paradoxes prouvaient que la flèche en vol ne se meut pas et qu'Achille ne rattraperait jamais la tortue. Le poète l'apostrophe comme un adversaire personnel. Ce que Valéry lui oppose n'est pas une réfutation logique — le paradoxe n'en admet pas d'immédiate — mais le fait même du mouvement : la flèche vole. C'est un choix philosophique explicite, contre l'être et pour le devenir, et il est décisif pour notre entrée. On ne réfute pas l'idéal de la vie sans manque par un raisonnement : on lui oppose qu'on est vivant.

La chute, mot à mot. « Le vent se lève !… il faut tenter de vivre ! » Trois observations. La première proposition est un fait, non une décision : le vent se lève tout seul. La deuxième est une obligation impersonnelle — il faut —, et non un désir : vivre n'est pas ici présenté comme un plaisir mais comme une tâche. Le verbe enfin est tenter, qui admet l'échec ; Valéry n'écrit pas « il faut vivre ». La finitude est dans ce verbe : on essaie, et l'on peut manquer. Toute la fin du poème est faite d'impératifs et d'exclamations, quand l'ouverture était nominale et calme : la syntaxe elle-même passe de la contemplation à l'action.

Ce que la forme impose. Le décasyllabe, rare en français moderne pour un poème long, et le sizain à rimes suivies puis embrassées produisent une strophe close, presque un bloc. Le poème avance ainsi par unités massives, comme des pierres tombales — et la dernière strophe fait éclater cette clôture par la ponctuation. Le sens est porté par la métrique autant que par le lexique. C'est l'exemple type de ce qu'on ne peut pas dire d'un texte si l'on ne fait qu'extraire ses thèses.

8.11.8 Texte 8 — Orwell : quand la vérité devient une décision politique

Démonstration (Analyse)

Un totalitarisme qui ne se justifie plus. Toute la philosophie politique classique suppose qu'un pouvoir s'autorise d'une fin : le salut, l'ordre, le bonheur commun. La thèse d'O'Brien supprime la fin : le Parti veut le pouvoir pour le pouvoir, et l'image de la botte n'annonce aucun avenir meilleur — elle annonce la répétition indéfinie de l'écrasement. Ce que ce texte ajoute à la description des régimes réels est donc d'ordre logique : il montre ce que devient un pouvoir lorsqu'on lui retire toute justification. C'est une expérience de pensée, et l'on ne doit pas la confondre avec un compte rendu historique.

L'arithmétique comme dernier retranchement. Pourquoi deux et deux font-ils quatre ? Parce que c'est l'exemple le plus mince qui soit : si le pouvoir peut obtenir cela, il peut tout. La liberté dont parle Winston n'est pas une liberté d'opinion — il ne s'agit pas d'avoir le droit de penser autrement —, c'est la possibilité qu'il existe quelque chose d'indépendant de la volonté du pouvoir. Le roman déplace ainsi la question politique vers la question de la vérité, et c'est son apport propre : la tyrannie décrite ne se contente pas de mentir, elle veut supprimer la différence entre mentir et dire vrai.

La langue comme technique. Le Parti a un projet linguistique, la novlangue, dont l'objet est de réduire le vocabulaire jusqu'à rendre certaines pensées impossibles à formuler. Il faut discuter cette thèse plutôt que l'accepter : elle suppose qu'on ne peut penser que ce qu'on peut dire dans les mots disponibles, ce qui est contestable — les langues inventent des mots précisément parce qu'on a pensé avant de les avoir. Mais l'idée touche un point réel : rendre une pensée coûteuse à formuler suffit à la raréfier, sans qu'il soit besoin de la rendre impossible.

Le détail de forme qui change tout. Le roman se termine par un appendice sur les principes de la novlangue, rédigé au passé par un narrateur extérieur qui décrit un régime révolu. La fiction contient donc, dans sa forme même, l'indication que ce monde a pris fin. Le livre le plus désespérant de la littérature politique du XX^e siècle est bâti de telle sorte que sa dernière page dément sa dernière phrase. Aucune lecture qui s'arrête au récit ne peut voir cela.

Le lien avec notre entrée. Le dispositif central est technique : le télécran, appareil qui émet et reçoit en même temps, rend la surveillance continue sans qu'aucun surveillant soit nécessaire — il suffit qu'on ne puisse jamais savoir si l'on est regardé. C'est très exactement la structure de l'autocensure décrite plus haut, à propos de la persistance des traces. La question posée en 1949 n'est donc pas périmée : un dispositif dont on ignore quand il enregistre modifie la conduite de ceux qui vivent devant lui, quelle que soit l'intention de ceux qui l'ont installé.

8.11.9 Texte 9 — Aldo Leopold : penser comme une montagne

Démonstration (Analyse)

Un raisonnement caché dans un récit. Le premier extrait n'argumente pas : il raconte, à la première personne, une scène brève et un regard. Mais tout l'argument du livre est là. Les chasseurs croyaient que moins de loups signifiait plus de cerfs, donc un paradis pour le chasseur ; Leopold observe ensuite ce qui se produit réellement — les cerfs se multiplient, dévorent la végétation, la montagne se dénude, et les cerfs finissent par mourir de faim. La leçon n'est pas sentimentale, elle est temporelle : ce qui est bon pour le cerf sur un an est mauvais pour la montagne sur trente. « Penser comme une montagne » nomme un changement d'échelle de temps, pas un attendrissement.

L'aveu comme instrument. Leopold ne dénonce pas des coupables : il raconte ce que lui-même a fait, et il en tire sa position. Ce choix d'énonciation est d'une efficacité rhétorique considérable — on ne peut pas lui opposer qu'il ignore les réalités du terrain — et il est en même temps une thèse : l'erreur écologique n'est pas le fait de méchants, elle est le fait de gens compétents qui optimisaient une variable. C'est le point le plus dur à faire admettre, et le plus important.

Le critère, et son audace. La phrase finale est une règle morale complète, construite exactement comme les règles classiques — juste / injuste, avec un critère unique. L'audace est double. D'abord elle étend la communauté morale au sol, aux eaux, aux plantes et aux animaux : l'homme cesse d'être le conquérant pour devenir un membre. Ensuite elle introduit dans un critère moral un terme esthétique, la beauté, à côté de l'intégrité et de la stabilité. Ce dernier point est celui qu'il faut discuter en priorité : la beauté d'un paysage peut-elle fonder une obligation ? On répondra qu'elle est subjective ; on peut répondre en sens inverse que nos raisons de protéger un site sont rarement purement fonctionnelles, et qu'une morale qui ne dirait rien de la beauté serait infidèle à ce qui nous meut réellement.

Les objections sérieuses, à ne pas escamoter. Trois au moins. La stabilité n'est pas un fait naturel : les milieux changent, migrent, disparaissent sans nous ; prendre pour norme un état donné, c'est choisir une date. Le critère peut écraser les individus : ce qui est bon pour la communauté biotique peut justifier de sacrifier des membres, humains compris, et l'objection a été faite. Qui parle au nom de la communauté ? Aucun de ses membres non humains ne peut être consulté, et l'on retombe donc sur une décision humaine — c'est-à-dire politique. Ces objections n'annulent pas la proposition de Leopold : elles indiquent qu'elle est un point de départ pour une délibération, non un principe qui dispenserait d'en tenir une.

Un écho ancien. Le chœur de Sophocle disait déjà que l'homme épuise une terre dite inépuisable. Vingt-quatre siècles plus tard, Leopold ne fait pas un constat différent : il propose de changer la place de l'homme dans la phrase. Ce qui a changé entre-temps n'est ni la lucidité ni la morale, c'est la puissance.

8.11.10 Texte 10 — Alan Turing : déplacer la question plutôt que la trancher

Démonstration (Analyse)

Le geste, et sa parenté philosophique. Turing ne répond pas à la question posée : il la déclare mal formée et lui en substitue une autre, vérifiable. C'est exactement le geste qu'Aristote accomplissait à l'égard de la rhétorique en cessant de demander si elle est bonne pour demander ce qu'elle est, et c'est le geste de toute la philosophie qui se méfie des questions d'essence. Il a un mérite — il rend une discussion possible — et un coût : ce qu'on ne peut pas observer sort du débat, y compris peut-être l'essentiel.

Un détail que la postérité a effacé. Le jeu est d'abord un jeu sur l'identité, pas sur l'intelligence : un homme essaie de passer pour une femme. La machine ne vient qu'ensuite prendre la place du dissimulateur. Ce détail est décisif pour bien lire l'épreuve : Turing ne demande jamais si la machine est intelligente, il demande si elle réussit à passer pour un autre. L'épreuve porte donc sur une performance de simulation, et ceux qui l'invoquent aujourd'hui comme un test d'intelligence lui font dire plus qu'elle ne dit.

L'argument le plus fort de l'article. Il est implicite et il est imparable : nous n'avons, sur la pensée d'autrui, jamais rien de plus que des signes extérieurs. Si l'on exige d'une machine une preuve intérieure, on exige d'elle ce dont aucun être humain ne dispose pour prouver sa propre conscience à un autre. Refuser le critère de Turing conduit donc, si l'on est conséquent, au solipsisme. C'est le point où la question quitte la technique et devient une question sur la connaissance des autres esprits — c'est-à-dire, très exactement, une question de ce chapitre.

Un texte plus littéraire qu'il n'y paraît. L'article contient un dialogue imaginaire entre l'interrogateur et son interlocuteur invisible, où il est question d'écrire un sonnet ; il contient des réponses anticipées, des objections mises en scène, un humour constant. Turing, comme Platon dans le Protagoras, a compris qu'une thèse sur la parole se soutient mieux en faisant parler. La forme dialoguée n'est pas un agrément : elle place le lecteur en position d'interrogateur, et lui fait éprouver la difficulté qu'il refusait d'admettre.

Où nous en sommes, et ce qu'il faut en conclure avec prudence. Depuis novembre 2022, des systèmes accessibles au public soutiennent des échanges écrits que rien, dans leur seule forme, ne permet toujours de distinguer d'un échange humain ; l'Union européenne a adopté en 2024 un règlement sur l'intelligence artificielle. Le pronostic de Turing sur l'usage des mots s'est donc largement vérifié — nous disons couramment qu'une machine « comprend » ou « répond ». Mais le sentiment général n'a pas suivi le critère : nous refusons d'accorder à ces systèmes ce que nous accordons à un interlocuteur. La raison n'est pas une défaillance de leur performance ; elle est que nous cherchons autre chose que de la performance. Ce que nous demandons à un interlocuteur, c'est qu'il réponde de ce qu'il dit — qu'il puisse se tromper à ses dépens, être tenu pour responsable, avoir quelque chose à perdre. Le jeu de l'imitation ne mesure pas cela, et c'est pourquoi il ne pouvait pas clore la question.

8.11.11 Travaux d'ensemble

8.12 Bilan

Nous sommes partis d'une question de fait — jusqu'où peut-on aller ? — et nous avons constaté qu'elle se dédouble aussitôt en une question de droit, qu'aucune science ne tranche. Entre les deux, le XX^e siècle a supprimé le délai : autrefois, un pouvoir nouveau mettait des générations à se répandre, et la délibération avait le temps de se faire. Depuis Alamogordo, elle se fait après.

Le parcours a montré une constante. Chaque fois que l'on a défini l'humain par une capacité exclusive — l'outil, le rire, le langage, le calcul, la culture —, la capacité a été retrouvée ailleurs, chez l'animal ou dans une machine. Chaque fois que l'on a voulu poser une limite au nom de la nature, on s'est aperçu que la médecine tout entière consiste à contrarier la nature. Et chaque fois qu'on a cru trouver dans l'augmentation la promesse d'une vie meilleure, la littérature est venue demander ce qu'une vie perdrait si elle ne pouvait plus rien perdre.

Ce qui reste, au terme, n'est pas une définition mais un déplacement : de la question des capacités vers celle des obligations. Ce que nous pouvons ne dit rien de ce que nous sommes ; ce dont nous répondons le dit.