La justice et l'État
Cours complet · philosophie (terminale), chapitre 12 · terminale, épreuve de philosophie
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L'expérience commune nous met sans cesse en présence de situations que nous jugeons « injustes » : un privilège indu, une loi inique, une punition disproportionnée. Mais ce jugement spontané suppose que nous disposions déjà d'une idée de la justice à laquelle nous comparons la réalité. D'où vient cette idée ? Se confond-elle avec ce que prescrivent les lois en vigueur, ou bien existe-t-il une justice supérieure aux lois, au nom de laquelle nous pourrions précisément critiquer ces dernières ? La difficulté est redoutable : si la justice se réduit à la légalité, alors une loi injuste est une contradiction dans les termes et toute contestation devient illégitime ; mais si la justice transcende toute loi positive, comment éviter que chacun n'érige sa conscience particulière en tribunal suprême ?
Cette tension renvoie à une question plus fondamentale : pourquoi y a-t-il un État, et pourquoi devons-nous lui obéir ? L'État détient le monopole de la contrainte légitime ; il fait les lois, les applique et les sanctionne, au besoin par la force. Mais qu'est-ce qui distingue cette force de celle d'un brigand qui m'extorque mon bien ? Autrement dit, qu'est-ce qui fait la légitimité du pouvoir, et non simplement sa puissance de fait ? Les théories du contrat social (Hobbes, Locke, Rousseau) tentent de répondre en fondant l'autorité politique sur le consentement des hommes. Mais ce fondement laisse ouverte une dernière question, peut-être la plus pressante : jusqu'où va le devoir d'obéissance ? L'homme libre est-il celui qui obéit aux lois, ou bien existe-t-il un droit, voire un devoir, de désobéir lorsque la loi viole la justice ? Nous examinerons successivement ce qu'est la justice, le droit qui la met en forme, l'État qui en est le garant, le contrat qui le fonde, et enfin les limites de l'obéissance.
12.1 La justice : légalité et légitimité
12.1.1 Deux sens du mot « justice »
Le terme « justice » est équivoque. Il désigne d'une part une institution (l'appareil judiciaire, les tribunaux) et la conformité aux lois ; d'autre part une vertu et un idéal, c'est-à-dire ce qui devrait être le droit. On distingue ainsi la légalité (ce qui est conforme à la loi positive existante) et la légitimité (ce qui est conforme à un principe de justice, à ce qui est juste en soi).
La légalité est la conformité d'une action ou d'une institution aux lois en vigueur dans un État donné. La légitimité est la conformité de ces mêmes lois à un principe supérieur de justice (équité, droits de l'homme, raison). Une loi peut être légale sans être légitime : l'esclavage fut longtemps légal, il n'a jamais été légitime. Cette distinction rend possible la critique du droit positif au nom du juste.
Les lois de Nuremberg (1935) ou les lois ségrégationnistes des États du Sud des États-Unis étaient parfaitement légales : votées, promulguées, appliquées par les tribunaux. Pourtant nous les jugeons profondément injustes. Ce jugement n'aurait aucun sens si la justice se réduisait à la légalité : il prouve que nous mobilisons une idée de la légitimité distincte de la simple conformité à la loi.
12.1.2 La justice comme vertu et comme égalité : Aristote
Pour Platon, dans La République, la justice est d'abord une vertu de l'âme et de la cité : chacun y accomplit la fonction qui lui revient selon sa nature (« faire ce qui est sien »), de sorte que la cité juste est celle où règne l'harmonie entre les parties. Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque (livre V), précise le concept en faisant de la justice une forme d'égalité, mais en distinguant deux espèces irréductibles.
La justice distributive règle la répartition des biens, des honneurs et des charges entre les membres de la cité ; elle suit une égalité proportionnelle (géométrique) : à chacun selon son mérite. La justice commutative (ou corrective) règle les échanges et les réparations entre particuliers ; elle suit une égalité arithmétique : restituer exactement ce qui a été pris, indépendamment de la qualité des personnes.
Distribuer également une bourse au mérite entre un étudiant brillant et un étudiant médiocre serait injuste au sens distributif : la proportion (le mérite) n'est pas respectée. En revanche, lorsqu'un riche vole un pauvre, le juge ne tient aucun compte de leur fortune respective : il exige la restitution arithmétique exacte du bien. Confondre les deux égalités est une source classique d'injustice.
La justice n'exige pas que tous reçoivent la même chose, mais que les inégalités de traitement soient justifiées par un critère pertinent. Traiter également des situations inégales peut être aussi injuste que traiter inégalement des situations égales. Toute la difficulté politique consiste à déterminer quel critère (le besoin, le mérite, le travail, la naissance) doit régir la répartition.
12.1.3 La justice comme équité : John Rawls
Au XXe siècle, John Rawls renouvelle la réflexion dans la Théorie de la justice (1971) en définissant la justice comme équité (fairness). Il imagine une situation hypothétique, la « position originelle », où des individus rationnels doivent choisir les principes de leur société sous un « voile d'ignorance » : ils ignorent quelle place ils occuperont (riche ou pauvre, talentueux ou non).
Le voile d'ignorance est une expérience de pensée par laquelle on prive les contractants de toute information sur leur situation particulière (classe sociale, talents, conception du bien). Ignorant s'ils seront favorisés ou défavorisés, ils choisiront des principes impartiaux, car nul ne voudra risquer de se retrouver dans la position du plus mal loti. L'équité résulte ainsi de l'impartialité du choix.
Sous le voile d'ignorance, les contractants choisiraient deux principes : (1) l'égale liberté : chacun a un droit égal au système le plus étendu de libertés de base ; (2) le principe de différence : les inégalités socio-économiques ne sont justes que si elles bénéficient aux plus défavorisés et sont attachées à des positions ouvertes à tous. Rawls concilie ainsi liberté et exigence d'égalité réelle.
12.2 Le droit : naturel et positif
12.2.1 Définition et fonction du droit
Le droit est l'ensemble des règles qui organisent la vie en société et dont le respect est garanti par la puissance publique. Il se distingue de la morale (qui relève de la conscience individuelle) par son caractère extérieur, contraignant et collectif.
Le droit positif est l'ensemble des lois effectivement posées (positum, « posé ») et en vigueur dans une société à un moment donné. Le droit naturel désigne un ensemble de principes universels et immuables, fondés sur la nature humaine ou la raison, antérieurs et supérieurs à toute loi écrite, et servant d'étalon pour juger les lois positives.
Dans la tragédie de Sophocle, Antigone enfreint l'édit du roi Créon (droit positif) qui interdit d'ensevelir son frère, au nom des « lois non écrites et inébranlables des dieux » (droit naturel). Ce conflit illustre la tension permanente entre l'obéissance à la loi de la cité et la fidélité à une justice supérieure que la conscience reconnaît.
Méthode : Articuler droit naturel et droit positif dans une dissertation
Évitez l'opposition simpliste « bon droit naturel / mauvais droit positif ». Montrez plutôt la complémentarité : le droit positif rend la justice effective et publique (il évite que chacun se fasse justice soi-même), tandis que l'idée de droit naturel fournit un principe critique interdisant de sacraliser n'importe quelle loi. Une bonne copie pense leur tension dialectique plutôt que de trancher hâtivement.
12.3 L'État et sa fonction
12.3.1 Qu'est-ce que l'État ?
L'État est la forme institutionnalisée du pouvoir politique sur un territoire et une population déterminés. Il se caractérise par la permanence (il survit aux gouvernants), l'impersonnalité (il est une personne morale distincte des individus) et le monopole de la contrainte légitime.
Selon Max Weber, l'État est la communauté humaine qui revendique avec succès, sur un territoire donné, le monopole de la violence physique légitime. Cela signifie que seul l'État (police, justice, armée) a le droit d'user de la contrainte ; les particuliers en sont privés. Ce monopole vise à substituer la règle de droit à la vengeance privée et à la loi du plus fort.
La fonction première de l'État est d'assurer la sécurité et la paix civile en mettant fin à la guerre de tous contre tous. Mais on peut lui assigner une fin plus haute : garantir les droits et les libertés (conception libérale, Locke), réaliser la liberté et l'autonomie collective (Rousseau), ou même incarner la rationalité éthique (Hegel). La fonction de l'État engage ainsi une conception de la justice.
12.4 Le contrat social et la légitimité du pouvoir
12.4.1 L'idée de contrat et l'état de nature
Pour fonder la légitimité du pouvoir, les philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles imaginent un état de nature (l'humanité avant l'État) et un contrat social par lequel les hommes décident de s'associer. L'autorité ne vient alors ni de Dieu ni de la force, mais du consentement des individus.
Le contrat social est l'acte hypothétique par lequel des individus libres conviennent de renoncer à une partie de leur liberté naturelle pour instituer un pouvoir commun garant de la paix et du droit. Il n'est pas un fait historique mais un principe de légitimation : un pouvoir est légitime s'il peut être pensé comme issu d'un tel accord rationnel entre ceux qui s'y soumettent.
12.4.2 Hobbes : la peur et le souverain absolu
Pour Hobbes (Léviathan, 1651), l'état de nature est un état de guerre permanente, car les hommes, égaux et mus par le désir, se disputent les mêmes biens. La vie y est « solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève ». Pour en sortir, chacun renonce à son droit illimité sur toutes choses et le transfère à un souverain qui détient un pouvoir quasi absolu.
Hobbes reprend la formule homo homini lupus pour décrire l'état de nature : en l'absence de pouvoir commun capable d'inspirer la crainte, la défiance mutuelle conduit chacun à attaquer préventivement autrui. Le pacte qui institue le Léviathan vise précisément à instaurer une puissance assez redoutable pour contraindre tous au respect des conventions.
12.4.3 Rousseau : le contrat et la volonté générale
Pour Rousseau (Du contrat social, 1762), le problème est de trouver une forme d'association où chacun, « s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant ». La solution est l'aliénation totale de chacun à la communauté tout entière : en obéissant à la volonté générale, je n'obéis qu'à la loi que je me suis prescrite.
La volonté générale n'est pas la somme des intérêts particuliers (la « volonté de tous »), mais la volonté du corps politique orientée vers le bien commun. Obéir à la loi, expression de la volonté générale, ce n'est donc pas perdre sa liberté mais l'accomplir, car on obéit à une règle dont on est soi-même, comme citoyen, l'auteur. C'est le passage de la liberté naturelle à la liberté civile et morale.
Les trois auteurs partent de l'état de nature et du contrat mais en tirent des conclusions opposées : Hobbes justifie l'absolutisme (au nom de la sécurité) ; Locke, le libéralisme (l'État doit protéger les droits naturels, vie, liberté, propriété, et peut être renversé s'il les viole) ; Rousseau, la souveraineté populaire et la démocratie (la loi doit émaner du peuple). Le même outil conceptuel fonde des régimes différents.
12.5 Liberté, obéissance et désobéissance civile
12.5.1 Obéir aux lois rend-il libre ?
L'opposition spontanée entre liberté et obéissance peut être dépassée. Si la loi est l'expression de la volonté générale (Rousseau), ou si elle me protège de la violence d'autrui, obéir à la loi n'est pas se soumettre à un maître mais garantir sa propre liberté. La liberté n'est pas l'absence de toute contrainte (qui serait l'anarchie et le règne du plus fort), mais l'autonomie sous une loi rationnelle.
Dans le Criton de Platon, Socrate, condamné à mort par un tribunal athénien, refuse de s'évader bien qu'il en ait l'occasion. Il considère qu'ayant bénéficié toute sa vie des lois de la cité, il a passé avec elles une sorte de contrat tacite ; les violer ruinerait l'autorité de la loi elle-même. Obéir, même à une sentence injuste, manifeste ici la cohérence du citoyen avec ses propres principes.
12.5.2 La désobéissance civile
La désobéissance civile, théorisée par Thoreau puis pratiquée par Gandhi et Martin Luther King, désigne le refus public et non violent d'obéir à une loi jugée injuste, en acceptant la sanction. Elle se distingue de la révolte ou de la délinquance par son caractère pacifique, public et fidèle à l'esprit du droit.
La désobéissance civile est une transgression consciente, publique et non violente d'une loi tenue pour injuste, accomplie par fidélité à un principe de justice supérieur, et assortie de l'acceptation de la peine encourue. En acceptant la sanction, le désobéissant reconnaît l'autorité du droit en général tout en contestant une loi particulière : il interpelle le sens de la justice de la communauté.
Méthode : Distinguer désobéissance civile, révolte et délinquance
Dans une copie, ne confondez pas trois notions : le délinquant viole la loi par intérêt personnel et en se cachant ; le révolutionnaire veut renverser l'ordre juridique tout entier ; le désobéissant civil viole ouvertement une loi précise, sans violence, au nom du droit lui-même, et assume la sanction. Cette dernière reste donc, paradoxalement, un acte de respect du droit.
12.6 La violence et l'État
L'État repose sur la force, mais une force censée être légitime et réglée par le droit. Cela soulève deux problèmes : l'État peut lui-même devenir source de violence (tyrannie, terreur d'État) ; et la frontière entre violence légitime et illégitime est parfois contestée.
Il faut distinguer la force légitime (la contrainte exercée selon le droit, prévisible et limitée) de la violence (l'usage brutal et arbitraire de la puissance, hors de tout droit). L'État de droit se définit précisément par la soumission de la puissance publique aux lois : la force y est encadrée, contrôlée et susceptible de recours, ce qui la distingue de la pure violence.